La Filosofía del Ser: Martin Heiddeger. Por Kelder Toti.

Martin Heidegger: La filosofía del Ser.

                                                        Por Kelder Toti.

Martin Heidegger (Messkirch, Baden-Wurtemberg, Alemania; 26 de septiembre de 1889 – Friburgo de Brisgovia, Baden-Wurtemberg, Alemania; 26 de mayo de 1976) fue uno de los más importantes filósofos alemanes del siglo XX, generalmente considerado pensador seminal en la tradición continental, aunque fue muy criticado por su asociación con el régimen nazi. Tras sus inicios en la teología católica, desarrolló una filosofía innovadora que influyó en campos tan diversos como la teoría literaria, social y política, el arte y la estética, la arquitectura, la antropología cultural, el diseño, el ecologismo, el psicoanálisis y la psicoterapia.

Nació en Messkirch, distrito de Kaden, el 26 de septiembre de 1889, hijo de Friedrich Heidegger, tonelero y sacristán, y de Johanna Heidegger (Johanna Kemp de soltera).  Estudió teología católica, ciencias naturales y filosofía en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, donde fue discípulo de Carl Braig y de Heinrich Rickert, uno de los máximos exponentes del neokantismo de la Escuela de Baden y luego asistente de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923–1928) en Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.

Es una de las figuras protagónicas de la filosofía contemporánea: influyó en toda la filosofía del existencialismo del siglo XX, fue uno de los primeros pensadores en apuntar hacia la «destrucción de la metafísica» (movimiento que sigue siendo repetido), en «quebrar las estructuras del pensamiento erigidas por la Metafísica (que domina al hombre occidental)», que planteó que «el problema de la filosofía no es la verdad sino el lenguaje», con lo que hizo un aporte decisivo al denominado giro lingüístico, problema que ha revolucionado la filosofía. Mantuvo vigencia en muchos pensadores europeos —y con el paso del tiempo en los no europeos—, a partir de la publicación de Ser y tiempo (1927). El estilo innovador, complicado y aún oscuro que utiliza Heidegger con el fin de abrir-mundos según el pensador (y que muchos consideran que es terriblemente oscuro y casi místico) influyó en Hans-Georg Gadamer, el estilo singular y difícil que utiliza Jean-Paul Sartre en El ser y la nada, el de Jacques Lacan cuando redacta sus Escritos, el de Jacques Derrida con su crítica a la Presencia, Gianni Vattimo y a una gran parte de pensadores envueltos en el debate sobre la muerte de Dios y el Ser, el nihilismo, la postmodernidad y la época post-capitalista

Ahora bien, la obra de Heidegger, aborda, al tratar problemas ontológicos, también problemas de tipo semiótico; es de este modo que influye directamente en los hermenéuticos: Paul Ricoeur, Rüdiger Bubner y Hans-Georg Gadamer.

Etapas.

La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos períodos distintos cuya ruptura se encontraría en el viraje (Kehre) experimentado por su enfoque filosófico, por lo que es habitual hablar de dos etapas o momentos en su pensamiento. Digamos que esta escisión señalada por estudiosos y críticos de su obra, el filósofo nunca la aceptó:

Momento en que se sirve de la analítica existencial como instrumento o «prolegómeno» para replantear la pregunta tradicional de la metafísica, la pregunta por el «ser», como pregunta por el «sentido de ser» (claramente desde los primeros párrafos de Ser y tiempo). En esta etapa se concluye que el sentido de ser es íntimamente dependiente del tiempo, por esto podemos considerar la primera etapa como marcada por una búsqueda del «ser del tiempo».

Un segundo periodo en el que, como el propio autor señala, concibe su pensamiento como el desarrollo de una «historia del ser». El objetivo fundamental de esta «historia del ser» radica en la comprensión de los vínculos entre el desarrollo de la cuestión del ser en la filosofía y la historia de Occidente (aunque no señalado por muchos encarar este momento según este enfoque, nos lleva a reminiscencias hegelianas). Esta segunda etapa ya no pretende abordar el «ser del tiempo» sino que se encara frente a los «tiempos del ser», en este sentido puede ser comprendido en viraje que se produce en su filosofía.

Sin embargo, en ambos períodos hay un mismo objetivo unificador: la elaboración y consiguiente respuesta a la pregunta por el sentido de ser (Sein).

El primer periodo viene marcado por su principal obra: Ser y tiempo (1927), obra que pretende abordar la pregunta por el sentido de ser pero que, quedando inconclusa, se centra en el estudio de la existencia humana. En esta obra confluyen, principalmente, tres tradiciones filosóficas: Historicismo y Hermenéutica a través de la lectura de Dilthey, Irracionalismo (Kierkegaard) y Fenomenología (Husserl).

En la segunda etapa de su pensamiento, cuyos primeros síntomas se perciben en su texto sobre La esencia de la verdad, el filósofo estudia la historia de la metafísica3 como proceso de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En este sentido será fundamental su obra Nietzsche, obra donde se define su concepto de nihilismo.

De esta época son especialmente interesantes las obras en que revisa la historia de la filosofía, a través de las que irá aflorando una «nueva metafísica» cuyo germen ya estaba presente en su obra Ser y tiempo, sólo que allí permaneció oculta entre los diversos y penetrantes análisis sobre el hombre entendido como Dasein —ser-ahí o ser-el-ahí—, que llevó a cabo. Dasein, en su especificidad, comienza el interrogatorio. Dasein es el ser que en cada situación investiga y cuestiona adecuadamente.

El Ser y  el Tiempo


En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que quedó incompleta, Heidegger plantea ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser», en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en su entidad.

En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente abierto al ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una explícita relación de co-pertenencia con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «ser-en-el-mundo» (según traduce José Gaos) o «estar-en-el-mundo» (según vierte Jorge Eduardo Rivera).  De esa estructura parte la analítica existencial del Dasein, que en Ser y tiempo juega el papel de ontología fundamental.

La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, relación cuya forma de ser no consiste en un «comercio» entre sujeto y objeto, o en una teoría del conocimiento que también los implique, sino que es propia de la existencia (Dasein) como «ser-en-el-mundo», y encuentra su fundamento ontológico en el «Cuidado» (Rivera) o «Cura» (Gaos) (Sorge). Estas categorías (en rigor, existenciales o existenciarios [Existenzialien]) le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia (propiedad), es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvida el ser en nombre de los entes concretos (impropiedad).

La dimensión temporal del ser y la dimensión temporal del hombre —en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «estar vuelto hacia la muerte» [Sein zum Tode])—, sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico.

El libro, tal y como se publicó, representa sólo una tercera parte del proyecto descrito en su introducción. Es considerado una de las obras más importantes dentro de la filosofía (de la filosofía llamada por los filósofos analíticos angloamericanos filosofía continental). Permanece como una de las obras sobre las que más se ha discutido en la filosofía del siglo XX; muchos puntos de vista y aproximaciones posteriores, tal como el existencialismo y la deconstrucción, han sido muy fuertemente influidos por Ser y tiempo, así como gran parte del lenguaje empleado por la filosofía ( el concepto más importante de la obra es, quizás, el concepto de Dasein, 'ser-ahí').

El sentido del ser.

En esta obra, Heidegger aborda la cuestión del ser: ¿qué significa que una entidad sea? o ¿cuál es la razón por la que hay algo en lugar de nada? Estas cuestiones fundamentales de la ontología, definidas por Aristóteles, fueron el estudio del qua (latín, tr. literalmente 'como', o 'en la capacidad de'). En esta aproximación a la cuestión, Heidegger se coloca entre la tradición de Aristóteles y de Kant, autores que difieren ampliamente en sus posiciones filosóficas respectivas; no aborda la cuestión del sentido del ser desde la perspectiva de la lógica de las proposiciones. Su aproximación tiene implícita la tesis de que el conocimiento teorético no es la más fundamental y originaria relación entre el individuo humano y los entes del mundo que le rodea (incluyéndose a sí mismo).


Método fenomenológico.
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Ante el rechazo explícito de esta tesis, Heidegger adopta por el contrario una versión del método fenomenológico, purgando de esta forma los residuos del cognitivismo de Aristóteles y Kant todavía presentes en la formulación husserliana de su método. A diferencia de Husserl, Heidegger no toma como punto de partida el fenómeno de la intencionalidad. Sin embargo, en una nota de ""Ser y tiempo"", Heidegger establece que la base de la intencionalidad es la temporalidad (Sein und Zeit). Así, la estructura existencial de Sorge ('cuidado', 'solicitud', 'preocupación')1 refleja un aspecto de la intencionalidad husserliana. Heidegger distingue Sorge, o cuidado, como el ser (ontológico) de Dasein. Los tres momentos estructurales de la Sorge son 1.- existenciariedad, 2.-facticidad 3.-caída, 2 constituyentes del existir humano que mantienen entre sí una relación de "cooriginariedad" (Gleich- ursprünglichkeit).

El conocimiento teórico representa sólo un tipo de ajuste con el mundo que le rodea, en lugar de ser su último fundamento. Suele dividir el entendimiento entre compresión existencial, es decir aquella que comprende la existencia a través de la existencia misma, y el entendimiento existenciario, que es el análisis teórico de los constituyentes de la existencia. Una entidad es lo que es (es decir: lo que está siendo) pragmáticamente; de esta forma, se nos «muestra» en un contexto de encaje práctico (Heidegger denomina a tal contexto «mundo»), no debido a que posea ciertas propiedades inherentes a la cosa en sí, sino por la intencionalidad que posee. Un martillo es un martillo no por la posesión de atributos de martillo, sino por ser usado para martillar.

Polémica en torno al nacionalsocialismo.

Su eminencia dentro de la filosofía —llamada filosofía continental por algunos autores angloamericanos—, se ha visto marcada por la polémica, sobre todo la de su adhesión al Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores (NSDAP: Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei) al cual estuvo afiliado. Entre los especialistas la relación de Heidegger con el nazismo ha venido siendo un tema de discusión en el cual no hay consenso.

El discurso del rectorado.

Según algunos, el discurso que pronunció en la toma de posesión del rectorado de la Universidad de Friburgo (1933), así como sus conferencias en los seminarios de la Universidad entre 1933 y 1935,9 son una clara muestra de su apoyo intelectual inicial al nazismo. La renuncia al rectorado, muy poco después de ocuparlo, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados al final de la Segunda Guerra Mundial. El mismo Heidegger se refiere a su rectorado en escritos como los siguientes: El rectorado, 1933–1934. Hechos y reflexiones; «Entrevista del Spiegel: Conversación de Spiegel con M. Heidegger:10 "Ya sólo un Dios puede salvarnos"».11 Estos textos han sido recogidos en esta obra: Martin Heidegger: Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, Madrid, 2ª edición, 1996. Estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez García.

Sólo en el año 1951 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Su primer curso en la Universidad tras su reincorporación —para cuya concreción tuvo que ser nombrado profesor emérito, tal como lo indica Heinrich Wiegand Petzet en Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929–1976 (Katz Editores, Buenos Aires, 2007)—, ha sido recogido en el libro ¿Qué significa pensar? —Was heißt denken?—, publicado por la Editorial Trotta de Madrid, en 2006; traducción de Raúl Gabás Pallás (hay una versión previa, publicada por la Editorial Nova de Buenos Aires;12 segunda edición, 1964; traducción de Haraldo Kahnemann). Aunque recibió de algunos de sus discípulos, como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones en los términos pedidos por Marcuse. Sin embargo, la relación entre ambos culmina de una manera especial, según relata Franco Volpi:

In uno dei suoi ultimi viaggi in Germania, il 12 agosto 1976, di passaggio dalla rinomata libreria di Fritz Werner, di cui anche Heidegger era cliente, Marcuse vergava nel quaderno degli ospiti le seguenti parole: «In ricordo dell'ammirevole dignità con cui Heidegger ha terminato i suoi giorni. Che anche a noi possa essere accordata la grazia di invecchiare con dignità, lucidità e serenità».

En uno de sus últimos viajes a Alemania,el 12 de agosto de 1976, pasando la famosa librería de Fritz Werner, cuyo cliente fue también Heidegger, Marcuse anotaba en el libro de visitas las siguientes palabras: «En memoria de la admirable dignidad con la que Heidegger terminó sus días. Que también a nosotros nos pueda ser concedida la gracia de envejecer con dignidad, lucidez y serenidad».

La controversia:

La controversia sobre el papel político de la filosofía de Heidegger fue lanzada en 1946 por Karl Löwith13 El artículo posterior de Löwith sobre el "decisionismo",14 los de Nicolas Tertulian sobre las Contribuciones a la Filosofía,15 así como la publicación de los libros Heidegger y el Nazismo, de Víctor Farías,16 y Heidegger: La introducción del nazismo en la filosofía, de Emmanuel Faye,9 han avivado la polémica.

Entre quienes han confrontado a Heidegger se encuentran Jürgen Habermas, Theodor Adorno, Hans Jonas, Pierre Bourdieu, Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas, Richard Rorty, Luc Ferry y Alain Renaut.

Si bien para algunos no es posible abordar su obra sin reservas de carácter político, la mayoría de los filósofos, estudiosos e investigadores actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que también es controvertido, aunque de otra manera. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo por Rudolf Carnap. Otros representantes de la filosofía analítica, como Richard Rorty y Hubert L. Dreyfus han dado, posteriormente, una buena acogida a su pensamiento, sobre todo este último. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, una serie de representantes de la filosofía francesa— Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Jean Beaufret y Jean-Luc Nancy. Entre los apologistas de la filosofía heideggeriana están también Walter Biemel, Otto Pöggeler, Jan Patocka e innumerables otros— que admiraron la capacidad de precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso poshumanista.


Pidió ser enterrado en el cementerio católico de Messkirch. En lápida brilla una estrella: “Ir hacia una estrella. Sólo eso”, dijo una vez. Según Heleno Saña, hay quienes "imitan a su maestro Heidegger y sus juegos malabares con las palabras, que sobre todo en el Heidegger tardío reemplazan una y otra vez a los conceptos rigurosos. De ahí que, con plena razón —desde el punto de vista de los detractores del gran pensador—, Pierre Bourdieu haya podido acusar al filósofo de la Selva Negra de "doble juego" y de valerse de una "alquimia filológico-filosófica" (L´ontologie politique de Martin Heidegger). Y concluye: "El producto final del discurso de Heidegger y de sus discípulos es un galimatías abstracto y desligado totalmente de los problemas, preocupaciones y retos de la vida real".

Víctor Farías —uno de los principales detractores del filósofo—, con su metodología aparentemente estricta, intenta poner de manifiesto la función vitalizadora que Heidegger tiene en las formas totalitarias y extremistas en la actualidad. El subtítulo de su libro más reciente, Heidegger y su herencia, es muy expresivo respecto del punto de vista y de las intenciones del autor de dicha obra: "Los neonazis, el neofascismo y el fundamentalismo islámico".

Emmanuel Faye considera que en su conjunto la obra de Heidegger continúa difundiendo a escala planetaria los fundamentos del nazismo.9 Para Faye hay continuidad en el pensamiento heideggeriano anterior a 1933, entre 1933 y 1945 y después de 1945. En 1935 en la Introducción a la metafísica Heidegger había elogiado la "verdade interna y la grandeza" del movimento nazi, "como el encuentro de la técnica determinada planetariamente y del hombre moderno"; Faye relaciona la concepción heideggeriana de la tecnología con su apología del nazismo, tal y como Heidegger la expresa en una entrevista de 1966:

"veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica; el nacionalsocialismo iba sin duda en esa dirección, pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy acontece".

Desde 1949 Heidegger equiparó "en su esencia" los campos de exterminio y la bomba de hidrógeno con la agricultura convertida en industria motorizada, con lo cual, según Faye, trató de negar el genocidio e invisibilizar sus responsables. Faye recuerda que en el curso de invierno 1933-1934 titulado De la esencia de la verdad, Heidegger presentó a sus estudiantes los objetivo de “explotar las posibilidades fundamentales de la estirpe original germánica y conducirla al poder" y "enfrentar al enemigo" externo o interno, para lo cual la exigencia radical es encontrar el enemigo y enfrentarlo hasta exterminarlo totalmente (völligen Vernichtung), "para que la existencia no sea entorpecida".

Faye documenta la ruta de lo que según él es una codificación del nazismo en términos filosóficos. Parte de las conferencias de 1925 "El actual combate por una visión del mundo histórica", en las cuales Heidegger afirmó que para interrogarse sobre "el carácter del ser" es necesario un "suelo" (Boden) y que se requiere apropiarse de un pasado, allí donde sea posible "encontrar las raíces auténticas de nuestra existencia". Continúa con Ser y El Tiempo donde rechazó cualquier esclarecimiento de la existencia apoyado en culturas extranjeras, pues conduce a la pérdida del "suelo" y consideró que la existencia auténtica sólo se realiza como "destino común" de un pueblo. En el curso del invierno de 1934-1935 sobre la Germania de Hölderlin, Heidegger exclamó subrayando el texto editado: "La Patria es ‘el ser’ mismo" (Das Vaterland ist ‘das Seyn’ selbst). En la entrevista de 1966 declaró:

"Sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición".

Faye anota que el cambio de Heidegger después de 1946 radicó en que la historicidad que en 1933-1934 identificaba con el presente, con lo "actual", pasa a relacionarse con el pensar el futuro a partir de los rasgos decisivos de la época actual, en diálogo con el "destino del mundo"; Hölderlin, a quien buscó convertir en "potencia agitadora del pueblo alemán", pasó a ser para Heidegger el poeta que enseña el futuro, el “pensamiento venidero” (die künftige Denken) que asume la tarea de pensar la perdida de la tierra natal y de la pátria.

Filosofía continental es un concepto que describe varios movimientos filosóficos de los siglos XIX y XX. Es usado por los filósofos analíticos en contraste con el concepto de filosofía analítica. Tradicionalmente se ha incluido dentro de la filosofía continental el idealismo alemán, la fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica, el estructuralismo, el postestructuralismo, el feminismo, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, así como las corrientes del marxismo.

Resulta difícil identificar rasgos comunes a todos los movimientos filosóficos agrupados bajo el término de filosofía continental. Éste, al igual que el término filosofía analítica, carece de una definición formal y puede ser entendido como una agrupación de filosofías dispares dentro del contexto de la Europa continental de los siglos XIX y XX.

Simon Glendinning sostiene que el término fue utilizado originalmente por los filósofos analíticos de forma peyorativa, agrupando las filosofías occidentales que eran rechazadas por ellos mismos. No obstante, Michael E. Rosen se ha aventurado a identificar los temas comunes en la filosofía continental:

Primero, los filósofos continentales en general rechazan el Cientificismo, la visión de que las ciencias naturales son la única, o la forma más acertada de entender los fenómenos. Por el contrario, la mayoría de los filósofos analíticos consideran su labor complementaria o subordinada a las ciencias naturales.

Para Emmanuel Lévinas, la ontología heideggeriana abre la posibilidad del "Mal elemental", que se inscribe en la ontología del ser preocupado sólo por el ser, "para el cual en su ser está en juego ese mismo ser",  sin conseguir abrirse paso hacia la alteridad. La ontología heideggeriana, según Lévinas, permanece interna al ser, dominada por su "inter-es", pues abre el yo al mundo, pero cierra la existencia y el ser al "Otro", a la trascendencia, que es una real exterioridad pues no está al servicio del ser, sino que es responsabilidad ética y amor.21 De manera que Heidegger así no percibió que la posibilidad esencial del "Mal elemental" puede acceder por la lógica, posibilidad "para la cual la filosofía occidental no estaba suficientemente
precavida".

En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente privilegiado al que interrogar por el ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una específica relación de reconocimiento con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «Ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «Ser-en-el-mundo». La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, que es además práctica («ser a-la-mano») antes que teórica («ser ante-los-ojos»).

Estas categorías le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia, es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvide el ser en nombre de los entes concretos. La dimensión temporal del ser, en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «ser-para-la-muerte»), sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico.

En la segunda etapa de su pensamiento, el filósofo estudia la historia de la metafísica como proceso de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En sus últimas obras, realiza un acercamiento al arte como lugar privilegiado donde se hace presente el ser. Para Heidegger, se hace también necesario rehabilitar los saberes teórico-humanísticos, a fin de mostrar que lo que constituye a todo hombre en cuanto tal no es su capacidad material de alterar el entorno, sino la posibilidad que tiene de hacer el mundo habitable: el hombre debe comprender que no es «el señor del ente sino el pastor del ser» y que «el lenguaje es la casa del ser». Antes que la técnica, el lenguaje, y en general la conciencia (la capacidad de interrogarse del Dasein), son los dos elementos que constituyen al hombre en cuanto existente o, lo que es lo mismo, en cuanto hombre.

Entrevista:

SPIEGEL: Profesor Heidegger, constantemente hemos podido comprobar que su obra filosófica está un tanto ensombrecida por ciertos sucesos de su vida, que no duraron mucho y que nunca han sido aclarados, bien porque ha sido Vd. demasiado orgulloso, bien porque no ha estimado conveniente pronunciarse sobre ellos.

HEIDEGGER: ¿Se refiere a 1933?

SPIEGEL: Sí, antes y después. Querríamos plantear este tema en un contexto más amplio y, desde él, llegar a cuestiones que parecen importantes, tales como: ¿qué posibilidades hay, partiendo de la filosofía, de actuar sobre la realidad, también sobre la realidad política? ¿Existe aún esa posibilidad? Y si existe, ¿cómo es?

HEIDEGGER: Son cuestiones importantes, que no sé si podré responderlas todas. Pero, por lo pronto, tengo que decir que de -ninguna manera, antes de mi rectorado, había actuado políticamente. Durante el semestre de invierno de 1932-1933 tuve vacaciones, y la mayor parte del tiempo estuve arriba, en mi cabaña.

SPIEGEL: ¿Cómo llegó entonces a ser rector de la Universidad de Friburgo?

HEIDEGGER: En diciembre de 1932 fue elegido rector mi vecino von Möllendorf, catedrático de Anatomía. La toma de posesión del nuevo rector era, en esta Universidad, el 15 de abril. Durante el semestre de invierno del 32-33 hablamos con frecuencia sobre la situación, no sólo política, sino especialmente universitaria, sobre la situación, en buena parte sin perspectivas, de los estudiantes. Mi juicio era el siguiente: por lo que yo puedo ver, sólo queda una posibilidad: intentar, con las fuerzas constructivas, que aún están realmente vivas, controlar el desarrollo futuro.

SPIEGEL: ¿Veía Vd., pues, una relación entre la situación de la Universidad alemana y la situación política general de Alemania?

HEIDEGGER: Evidentemente seguía los acontecimientos políticos que tuvieron lugar entre enero y marzo de 1933 y hablé sobre ellos ocasionalmente con jóvenes colegas. Pero mi trabajo estaba dedicado a una interpretación global del pensamiento presocrático. Al empezar el semestre de verano me volví a Friburgo. Entretanto, el 15 de abril, el profesor von Möllendorf había tomado posesión como rector. Apenas dos semanas después era relevado de su cargo por el entonces ministro de Cultura de Baden, Wakker. La ocasión, que presumiblemente estaban esperando, para esta decisión del ministro la ofreció el hecho de que el rector había prohibido que en la Universidad se colgara el llamado «cartel de judío».

SPIEGEL : Von Möllendorf era socialdemócrata. ¿Qué hizo tras su destitución?

HEIDEGGER: Ya el mismo día de su destitución vino von Möllendorf y me dijo: «Heidegger ahora tiene Vd. que aceptar el rectorado.» Yo puse en consideración que carecía de experiencia en la administración. Sin embargo, el entonces vicerrector Sauer (teólogo) me presionó para presentar mi candidatura a la nueva elección de rector, porque, si no lo hacía, existía el peligro de que el ministerio nombrara rector a un funcionario. Jóvenes colegas con los que desde hacía años había discutido cuestiones universitarias me asediaban para que aceptara el rectorado. Vacilé largo tiempo. Finalmente, declaré que estaría dispuesto a aceptar el cargo, y sólo en interés de la Universidad, cuando estuviera seguro de la máxima adhesión del pleno. Pero, entretanto, se mantenían mis dudas sobre mi idoneidad para ejercer el rectorado, de manera que la misma mañana del día fijado para la elección me dirigí al rectorado y les dije, al depuesto colega von Möllendorf, allí presente, y al vicerrector Sauer, que no podía aceptar el cargo. A lo cual ambos contestaron que la elección estaba ya preparada y no podía volverme atrás.

SPIEGEL: Tras ello se declaró Vd., por fin, dispuesto. ¿Cómo se desarrollaron entonces sus relaciones con los nacionalsocialistas?

HEIDEGGER: Dos días después de mi toma de posesión apareció en el rectorado el «jefe estudiantil» con dos acompañantes y exigió de nuevo que se colgara el «cartel de judío». Me negué. Los tres estudiantes se alejaron advirtiendo que la prohibición sería comunicada a la jefatura de estudiantes del Reich. Algunos días después recibí una llamada telefónica del jefe de grupo de las SA Dr. Baumann, desde la oficina universitaria de la jefatura suprema de las SA. Exigía que se colgase el «cartel de judío»; en caso contrario, podía contar con mi destitución, si no con el cierre de la Universidad. Lo rechacé e intenté conseguir el apoyo del ministro de Cultura de Baden. Pero me explicó que no podía hacer nada contra las SA. Sin embargo, no retiré mi prohibición.

SPIEGEL: Hasta ahora esto no se sabía.

HEIDEGGER: El motivo fundamental que me llevó a aceptar el rectorado está ya en mi lección inaugural de Friburgo, titulada ¿Qué es Metafísica?: «Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida, gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo». Lo que intenté, mientras estuve en el cargo, en relación con esta situación de las Universidades -hoy degenerada hasta el extremo- está expuesto en mi discurso rectoral.

SPIEGEL: Queremos intentar descubrir si estas manifestaciones de 1929 coinciden con lo que Vd. decía en su discurso inaugural como rector en 1933, y de qué manera. Sacamos ahora de su contexto esta frase: «La tan celebrada “libertad académica” es expulsada de la Universidad; pues, por puramente negativa, es inauténtica». Creemos que puede suponerse que esta frase expresa, parcialmente al menos, ideas de las que Vd., aún hoy, no está lejos.

HEIDEGGER: Sí, estoy de acuerdo. Pues esta «libertad» académica era en lo fundamental puramente negativa: liberarse del esfuerzo de comprometerse con lo que el estudio académico exige de meditación y reflexión. Por lo demás, la frase que Vd. ha extraído, no debe verse aislada, sino en su contexto; entonces se verá claro lo que quise dar a entender con «libertad negativa».

SPIEGEL: Bien, eso se comprende. Sin embargo, creemos percibir en su discurso rectoral un tono nuevo, cuando habla en él, cuatro meses después del nombramiento de Hitler como canciller del Reich, de «la grandeza y el esplendor de esta puesta en marcha».

HEIDEGGER: Sí, estaba convencido de ello.

SPIEGEL: ¿Podría explicar esto algo más?

HEIDEGGER: Con mucho gusto. Yo no veía entonces otra alternativa. En medio de la confusión general de las opiniones y de las tendencias políticas de veintidós partidos, había que encontrar una orientación nacional y sobre todo social, más o menos en el sentido de Friedrich Naumann. Sólo a título de ejemplo podría citar aquí un artículo de Eduard Spranger, que va mucho más allá de mi discurso rectoral.

SPIEGEL: ¿Cuándo comenzó Vd. a ocuparse de los asuntos políticos? Los veintidós partidos hacía tiempo que existían. También había ya millones de parados en 1930.

HEIDEGGER: En esa época estaba todavía enteramente absorto en cuestiones que están desarrolladas en Ser y Tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de los años siguientes, cuestiones básicas del pensamiento, que afectan también, indirectamente, a cuestiones nacionales y sociales. Como profesor en la Universidad, tenía directamente ante la vista la pregunta por el sentido de las ciencias y, con ello, la determinación del cometido de la Universidad. Este esfuerzo está expresado en el título de mi discurso rectoral, La autoafirmación de la Universidad alemana. Un título así nadie se habría atrevido a ponerlo en ningún discurso rectoral de la época. Pero los que polemizan contra este discurso, ¿lo han leído a fondo, ponderándolo y comprendiéndolo a la luz de la situación de entonces?

SPIEGEL: Autoafirmación de la Universidad, en un mundo tan turbulento, ¿no resulta un poco inadecuado?

HEIDEGGER: ¿Por qué? «Autoafirmación de la Universidad», esto va contra la llamada «ciencia política», que en aquella época exigían el partido y el estudiantado nacionalsocialista. Ese nombre tenía entonces un sentido completamente distinto; no significaba, como hoy, politología, sino que quería decir: la ciencia en cuanto tal, su sentido y su valor, han de evaluarse por su utilidad práctica para el pueblo. La oposición a esta politización de la ciencia se expresa intencionadamente en mi discurso rectoral.

SPIEGEL: ¿Quiere Vd. decir entonces que, cuando acogió en la Universidad lo que Vd. entonces estimaba como una puesta en marcha, pretendía afirmar la Universidad contra corrientes quizá demasiado poderosas, que no habrían respetado a la Universidad su peculiaridad?

HEIDEGGER: Exactamente, pero la autoafirmación debía a la vez plantearse la tarea positiva de recuperar, frente a la mera organización técnica de la Universidad, un nuevo sentido, reflexionando sobre la tradición del pensamiento europeo occidental.

SPIEGEL: Profesor, ¿hemos de entender, pues, que Vd. creyó entonces que podía lograrse una mejoría de la Universidad colaborando con los nacionalsocialistas?

HEIDEGGER: Eso está expresado de manera falsa. No en colaboración con los nacionalsocialistas, sino que la Universidad debía otra vez renovarse a partir de su propia reflexión y lograr así una posición firme frente al peligro de una politización de la ciencia, en el sentido que antes mencioné.

SPIEGEL: Y por eso proclamó Vd. en su discurso rectoral estos tres pilares: «Servicio del trabajo», «Servicio de las armas», «Servicio del saber». ¿Pensaba Vd. que de esta forma el servicio del saber debía ser elevado al mismo rango que los otros dos, posición que los nacionalsocialistas no le concedían?

HEIDEGGER: No se trata de «pilares». Si Vd. lee atentamente, el servicio del saber está desde luego situado en tercer lugar, pero por su sentido su puesto es el primero. No hay que dejar de pensar que el trabajo y la defensa armada, como cualquier actividad humana, se fundan en un saber, que los ilumina.

SPIEGEL: Tenemos todavía que mencionar una frase -enseguida acabamos con estas citas inútiles-, que no podemos imaginar que hoy siga suscribiendo. Decía Vd. en el otoño de 1933: «Ni los dogmas ni las ideas son las reglas de nuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad alemana actual y futura, y su ley.»

HEIDEGGER: Estas frases no están en el discurso rectoral, sino en el periódico local de los estudiantes de Friburgo, a principios del semestre de invierno de 1933-1934. Cuando acepté el rectorado, tenía claro que no podía pasar sin compromisos. Las citadas frases hoy ya no las escribiría. Cosas de ese tipo ya no las volví a decir a partir de 1934. Pero todavía hoy repetiría, y con más decisión que entonces, el discurso sobre La autoafirmación de la Universidad alemana, obviamente sin referirlo al nacionalsocialismo. La sociedad ha ocupado el lugar del «pueblo». De todos modos, el discurso habría sido hoy tan en vano como entonces.

SPIEGEL: ¿Nos permite que le interrumpamos otra vez? Hasta ahora, en el curso de esta conversación, se ha mostrado con claridad que su actitud en 1933 se movía entre dos polos. En primer lugar, Vd. tenía que decir algunas cosas ad usum Delphini. Este es uno de los polos. El otro era, sin embargo, positivo: Vd. lo expresa así: yo tenía la sensación de que aquí había algo nuevo, una puesta en marcha. Así lo ha dicho Vd.

HEIDEGGER: Así es.

SPIEGEL: Entre estos dos polos se ha... A partir de la situación esto es totalmente creíble.

HEIDEGGER: Cierto. Pero tengo que recalcar que la expresión ad usum Delphini es insuficiente. Yo creía entonces que en el debate con el nacionalsocialismo podía abrirse un camino nuevo, el único posible, para una renovación.

SPIEGEL: Vd. sabe que, en este contexto, se han elevado contra Vd. algunos reproches que afectan a su colaboración con el NSDAP y sus asociaciones y que en la opinión pública aparecen aún como no desmentidos. Así, se le ha reprochado que Vd. habría participado en la quema de libros organizada por los estudiantes o por las Juventudes Hitlerianas.

HEIDEGGER: Yo prohibí la planeada quema de libros que debía haber tenido lugar ante el edificio de la Universidad.

SPIEGEL: Además se le ha reprochado que Vd. permitiera que se retiraran de la Biblioteca de la Universidad y del Seminario de Filosofía los libros de autores judíos.

HEIDEGGER: Como director del Seminario sólo podía disponer de su biblioteca. No accedí a las reiteradas exigencias de retirar los libros de autores judíos. Antiguos participantes en mis Seminarios podrían hoy atestiguar que no sólo no fue retirado ningún libro de autores judíos, sino que estos autores, sobre todo Husserl, fueron citados y comentados como antes de 1933.

SPIEGEL: Queremos dejar esto claro. ¿Cómo se explica Vd. el surgimiento de tales rumores? ¿Es mala voluntad?

HEIDEGGER: Por lo que sé de su origen, creo que así es; pero los motivos de la calumnia son más profundos. La aceptación del rectorado es presumiblemente sólo la ocasión, no la razón determinante. Por ello, la polémica probablemente se reavivará de nuevo cada vez que se ofrezca una ocasión.

SPIEGEL: Vd. tuvo también, después de 1933, estudiantes judíos. Su relación con ellos, probablemente no con todos, pero sí con algunos, debe de haber sido cordial.

HEIDEGGER: Mi actitud después de 1933 siguió siendo la misma. Una de mis más antiguas y más dotadas estudiantes, Helene Weiss, que más tarde emigró a Escocia, se doctoró en Basilea con un trabajo muy importante sobre Causalidad y azar en la filosofía de Aristóteles, impreso en Basilea en 1942, cuando su doctorado ya no fue posible en la Facultad de aquí. Al final del prefacio la autora escribe: «El ensayo de interpretación fenomenológica, cuya primera parte presentamos aquí, ha sido posible gracias a las interpretaciones inéditas de la filosofía griega de M. Heidegger.» Puede Vd. ver aquí el ejemplar que la autora me envió con una dedicatoria de su puño y letra en abril de 1948. Antes de su muerte en Bruselas visité a la Sra. Weiss varias veces.

SPIEGEL: Durante largo tiempo fue Vd. amigo de Karl Jaspers. Después de 1933 empezó a enturbiarse esta relación. Se dice que este enturbiamiento guarda relación con el hecho de que la mujer de Jaspers era judía. ¿Puede Vd. decir algo sobre esto?

HEIDEGGER: Eso que Vd. dice es mentira. Era amigo de Karl Jaspers desde 1919. Les visité, a él y a su mujer, en el verano de 1933 en Heidelberg. Entre 1934 y 1938 me envió todas sus publicaciones «con un cordial saludo». Aquí las tiene.

SPIEGEL: Aquí dice: «Con un cordial saludo». Pero el saludo no sería «cordial» si antes hubiera habido un enturbiamiento. Otra pregunta similar: Vd. fue discípulo de su predecesor judío en la cátedra de la Universidad de Friburgo, Edmund Husserl. El le propuso a Vd. como sucesor en la cátedra. Su relación con él no puede haber estado exenta de agradecimiento.

HEIDEGGER: Vd. tiene la dedicatoria de Ser y Tiempo.

SPIEGEL: Claro.

HEIDEGGER: En 1929 redacté el escrito de homenaje para su setenta cumpleaños y en la fiesta de su casa pronuncié el discurso que, también en mayo de 1929, fue impreso en las comunicaciones académicas.

SPIEGEL: Pero es más tarde cuando se enturbian las relaciones. ¿Puede Vd., si lo desea, decirnos a qué hay que atribuirlo?

HEIDEGGER: Las diferencias, desde el punto de vista objetivo, se habían agudizado. A comienzos de los años treinta Husserl llevó a cabo públicamente un ajuste de cuentas con Max Scheler y conmigo en términos inequívocos. Qué movió a Husserl a pronunciarse con tal notoriedad contra mi pensamiento, no he podido saberlo.

SPIEGEL: ¿Con ocasión de qué fue eso?

HEIDEGGER: En la Universidad de Berlín Husserl habló ante 1.600 oyentes. Heinrich Mühsam habló en uno de los grandes periódicos de Berlín de un «ambiente de palacio de deportes».

SPIEGEL: En nuestro contexto la disputa en sí misma no tiene interés. Sólo interesa que no hubo una disputa que tuviera algo que ver con el año 1933.

HEIDEGGER: En lo más mínimo.

SPIEGEL: Esa era también nuestra idea. Pero, ¿no es cierto que más tarde Vd. retiró de Ser y Tiempo la dedicatoria a Husserl?

HEIDEGGER: Es cierto. He explicado este hecho en mi libro De camino hacia el lenguaje. En él escribí: «Con el fin de hacer frente a falsas afirmaciones, ampliamente extendidas, hay que hacer notar aquí expresamente que la dedicatoria de Ser y Tiempo, mencionada en el texto del diálogo (p. 92), se mantuvo también en la 4. a edición de 1935. Cuando el editor vio en peligro la quinta edición del libro -por una posible prohibición- se convino finalmente, a propuesta y por deseo de Niemeyer, retirar la dedicatoria en esta edición, con la condición, que yo puse, de que se mantuviera la nota de la página 38, que es donde realmente esa dedicatoria recibe su fundamento, y que dice: “Si la siguiente investigación da algunos pasos hacia adelante por el camino que abre las ‘cosas mismas’, lo debe el autor en primera línea a E. Husserl, que le familiarizó durante los años de estudio del autor en Friburgo con los más variados dominios de la investigación fenomenológica, mediante una solícita dirección personal y la más liberal comunicación de trabajos inéditos”».

SPIEGEL: Entonces ya no necesitamos preguntarle si es cierto que Vd., como rector de la Universidad de Friburgo, prohibió la entrada o la utilización de la Biblioteca de la Universidad o del Seminario de Filosofía al profesor emérito Husserl.

HEIDEGGER: Eso es una calumnia.

SPIEGEL: ¿Y no hay tampoco una carta en la que se expresa esta prohibición a Husserl? ¿De dónde ha salido ese rumor?

HEIDEGGER: Tampoco lo sé, no encuentro para ello explicación alguna. Que todo este asunto es inverosímil, puedo demostrárselo a través de algo que tampoco se conoce: Durante mi rectorado, el ministerio pretendió retirar al director de la Clínica Universitaria, profesor Tannhauser, y al profesor de Química y Física, futuro premio Nobel, von Hevesy, ambos judíos; tras una visita al ministro, logré mantenerlos en sus puestos. Que mantuviera a estos dos hombres y que al mismo tiempo actuara, de la forma que se ha divulgado, contra Husserl, profesor emérito y mi propio maestro, es absurdo. Impedí también que estudiantes y profesores prepararan una manifestación contra el profesor Tannhauser delante de su clínica. En la esquela que la familia Tannhauser publicó en el periódico de aquí se dice: «Hasta 1934 fue el respetado director de la Clínica Universitaria en Friburgo i. Br. Brocline, Mass., 18.12.1962». Sobre el profesor von Hevesy informaban las Freiburger Universitätsblätter, Heft 11, febrero de 1966: «Durante los años 1926-1934 von Hevesy fue director del Instituto de Física y Química de la Universidad de Friburgo i. Br.» Cuando yo dimití, ambos directores fueron cesados de sus cargos. Había entonces profesores, que se habían quedado sin cátedra, que pensaban: ahora es el momento de ascender. A toda esta gente la rechacé cuando venía a verme.

SPIEGEL: Vd. no participó en 1938 en el entierro de Husserl. ¿Por qué?

HEIDEGGER: Sobre esto sólo querría decir lo siguiente: el reproche de que rompí mis relaciones con Husserl carece de base. En mayo de 1933 mi mujer escribió a la Sra. Husserl, en nombre de los dos, una carta en la que le testimoniábamos nuestro inalterable agradecimiento, y se la envié a casa con un ramo de flores. La Sra. Husserl contestó enseguida, dando las gracias de manera formal y diciendo que las relaciones entre nuestras familias se habían roto. Que durante la enfermedad y muerte de Husserl no le testimoniara una vez más mi agradecimiento y mi respeto, es un fallo humano, del que más tarde pedí disculpas por carta a la Sra. Husserl.

SPIEGEL: Husserl murió en 1938. Ya en febrero de 1934 había Vd. dimitido del rectorado. ¿Cómo sucedió?

HEIDEGGER: Aquí no tengo más remedio que remontarme un poco más atrás. Con la intención de superar la organización técnica de la Universidad, es decir, de renovar las Facultades desde dentro, partiendo de sus tareas objetivas, propuse nombrar como decanos para el semestre de invierno de 1933‑1934 en algunas Facultades a colegas jóvenes, pero, sobre todo, destacados en su especialidad, y desde luego sin mirar cuál era su posición respecto del partido. De esta manera fueron decanos los profesores Erik Wolf en la Facultad de Derecho, Schadewalt en la de Filosofía, Soergel en la de Ciencias y von Möllendorf, que en primavera había sido destituido como rector, en la de Medicina. Pero ya durante las Navidades de 1933 estuvo claro que no podría sacar adelante la renovación de la Universidad, que yo imaginaba, contra la resistencia de mis colegas y contra el partido. Por ejemplo, los colegas tomaban a mal que metiera a los estudiantes en responsabilidades administrativas de la Universidad, justo como ocurre hoy. Un día me llamaron de Karlsruhe, donde el ministro, por boca de su consejero ministerial y en presencia del jefe estudiantil de la región, me exigió que sustituyera a los decanos de Derecho y Medicina por otros colegas que fueran bien vistos por el partido. Rechacé estas pretensiones y ofrecí mi renuncia al rectorado, si el ministro permanecía en sus exigencias, lo que fue el caso. Esto fue en febrero de 1934; me retiré tras diez meses en el cargo, cuando los rectores permanecían entonces dos o tres años. Mientras la prensa de dentro y de fuera del país comentó de diversas maneras mi aceptación del rectorado, no dijo una palabra de mi dimisión.

SPIEGEL: ¿Tuvo Vd. entonces tratos con Rust?

HEIDEGGER: ¿Cuándo es «entonces»?

SPIEGEL: Se habla aún de un viaje que Rust hizo aquí, a Friburgo, en 1933.

HEIDEGGER: Se trata de dos hechos diferentes. Con ocasión de una conmemoración ante la tumba de Schlageter en su ciudad natal, Schonau im Wiesental, tuve ocasión de saludar de manera breve y meramente formal al ministro. Luego, el ministro no supo más de mí. No me esforcé entonces por tener ninguna conversación con él. Schlageter era estudiante de Friburgo y pertenecía a una corporación católica de las que llevan colores. La conversación tuvo lugar en noviembre de 1933 en Berlín con ocasión de una conferencia de rectores. Le expuse mi concepción de la ciencia y la posible configuración de las Facultades. Tomó atenta nota de todo, hasta e] punto de que abrigué la esperanza de que lo que le expuse podía tener efecto. Pero no fue así. No comprendo cómo esta entrevista mía con el entonces ministro de Educación se convierte en un reproche, cuando por la misma época todos los gobiernos extranjeros se apresuraban a reconocer a Hitler y a prestarle la habitual reverencia diplomática.

SPIEGEL: ¿Cómo se desarrollaron sus relaciones con el NSDAP, una vez que se retiró del rectorado?

HEIDEGGER: Tras la retirada del rectorado retorné a mis tareas docentes. En el semestre de verano mis clases versaron sobre «Lógica» 2°. En el siguiente semestre 1934-1935 di el primer curso sobre Hölderlin. En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche. Todos los que pudieron oírlas entendieron que se trataba de una discusión con el nacionalsocialismo.

SPIEGEL: ¿Cómo se desarrolló la transmisión del cargo? ¿No participó Vd. en la ceremonia?

HEIDEGGER: No, rehusé participar en ella.

SPIEGEL: ¿Fue su sucesor un miembro comprometido del partido?

HEIDEGGER: Era de Derecho; Der Alemanne, el periódico del partido, anunció su nombramiento como rector con grandes titulares: «El primer rector nacionalsocialista de la Universidad».

SPIEGEL: ¿Tuvo Vd. después dificultades con el partido o cómo fue la cosa?

HEIDEGGER: Estaba permanentemente vigilado.

SPIEGEL: ¿Puede Vd. dar un ejemplo?

HEIDEGGER: Sí, el caso del Dr. Hanke.

SPIEGEL: ¿Cómo llegó a saberlo?

HEIDEGGER: Porque él mismo vino a decírmelo. Se había ya doctorado en el semestre de invierno de 1936-1937, y durante el semestre de verano del 37 fue miembro de mi seminario. Había sido enviado por el SD para vigilarme.

SPIEGEL: ¿Y cómo decidió de repente ir a verle?

HEIDEGGER: Tras mi seminario sobre Nietzsche del semestre de verano del 37 y tal como en él se desarrolló el trabajo, me confesó que no podía ya aceptar la vigilancia que le habían encomendado y que quería poner en mi conocimiento esta situación, con vistas a mi ulterior actividad académica.

SPIEGEL: ¿No tuvo Vd. además otras dificultades con el partido?

HEIDEGGER: Sólo sé que mis escritos no podían ser reseñados, por ejemplo, el artículo «La doctrina de Platón acerca de la verdad». Mi conferencia sobre Hölderlin, que pronuncié en 1936 en el Instituto Germánico de Roma, fue atacada de forma rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und Macht. La polémica que en el verano de 1934 se inició contra mí en la revista de E. Krieck Volk im Werden deberían volverla a leer los interesados. En el Congreso Internacional de Filosofía de Praga, en 1934, no formé parte de la delegación alemana ni fui invitado a participar. De igual forma, seguí siendo excluido en el Congreso Internacional de Descartes de París, en 1937, lo cual resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso allí -el profesor Bréhier, de la Sorbona- se dirigió por su cuenta a mí para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. Contesté que podrían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de integrarme con posterioridad en la delegación, cosa que rechacé. Las conferencias «¿Qué es Metafísica» y «De la esencia de la verdad» tuvieron que venderse, sin título en la cubierta, bajo cuerda. Después de 1934, el discurso del rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Sólo debía ser comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de polémica política.

SPIEGEL: Cuando en 1939 la guerra...

HEIDEGGER: En el último año de guerra, quinientos de los más conocidos científicos y artistas fueron liberados de cualquier tipo de servicio militar. A mí no me incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en el verano de 1944 a trabajos de atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl.

SPIEGEL: En el otro lado, en la parte suiza, cavó trincheras Karl Barth.

HEIDEGGER: Es interesante cómo sucedió. El rector invitó a todo el cuerpo docente a ir al aula 5 y pronunció un breve discurso del siguiente tenor: lo que iba a decir había sido acordado con el jefe del distrito y con el jefe de la región del NS. Quería dividir todo el cuerpo docente en tres grupos: primero, el de los profesores de los que se podía prescindir totalmente; segundo, el de los que se podía prescindir a medias; y el tercero, el de los imprescindibles. En el primer lugar de los totalmente innecesarios fue citado Heidegger y luego Ritter. En el semestre de invierno de 1944-1945, cuando acabé de cavar trincheras en el Rin, di un curso con el título: «Poetizar y pensar», en cierto sentido una continuación de mi curso sobre Nietzsche, es decir, de la discusión con el nacionalsocialismo. Después de la segunda hora, fui enrolado en la Volkssturm; de los profesores que fueron llamados, yo era el más viejo.

SPIEGEL: Creo, profesor Heidegger, que no es necesario que oigamos los hechos hasta su jubilación de facto o, digamos, hasta su jubilación legal. Son, ciertamente, conocidos.

HEIDEGGER: Conocidos, desde luego, no son. Es un asunto bastante feo.

SPIEGEL: A no ser que Vd. quiera decir algo.

HEIDEGGER: No.

SPIEGEL: Quizá debamos resumir: en 1933 cayó Vd., como persona apolítica en sentido estricto, no en sentido amplio, en la política de ese supuesto resurgimiento...

HEIDEGGER: ...en el camino de la Universidad...

SPIEGEL: ...en el camino de la Universidad. Un año después, más o menos, abandonó Vd. la función que había aceptado. Pero en un curso de 1935, que fue publicado en 1953 con el título de Introducción a la Metafísica, decía Vd.: «Lo que hoy -se trata, pues, de 1935- se ofrece por ahí como filosofía del nacionalsocialismo, pero que no tiene lo más mínimo que ver con la interna verdad y la grandeza de este movimiento (a saber, con el encuentro de la técnica, extendida en todo el planeta, y del hombre moderno), pesca en esas turbias aguas de los “valores” y las “totalidades”». ¿Añadió Vd. el texto entre paréntesis en 1953, en el momento de imprimir -como si quisiera explicar al lector de 1953 dónde había visto Vd. «la interna verdad y la grandeza del movimiento», es decir, del nacionalsocialismo- o estaban ya los paréntesis explicativos en 1935?

HEIDEGGER: Estaban ya en mi manuscrito, lo cual correspondía exactamente a la concepción que yo entonces tenía de la técnica, y no todavía a la concepción posterior de la esencia de la técnica como im-posición. Si no lo expuse oralmente fue porque estaba convencido de que mis oyentes lo entenderían correctamente; los tontos, espías y fisgones entendieron otra cosa... que es lo que querían.

SPIEGEL: Seguramente incluiría Vd. también ahí al movimiento comunista.

HEIDEGGER: Sí, por supuesto, como determinado por la técnica planetaria.

SPIEGEL: ¿Quién sabe si no incluiría Vd. también la totalidad de los esfuerzos norteamericanos?

HEIDEGGER: También eso lo diría. Mientras, a lo largo de los últimos treinta años, se ha hecho cada vez más claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es un poder cuya capacidad de determinar la historia apenas puede apreciarse. Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un sistema político con la época técnica actual y cuál podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia.

SPIEGEL: Pero «la» democracia no es más que un concepto colectivo, bajo el que caben muy diversas ideas. La cuestión es si todavía es posible una transformación de esta forma política. Después de 1945 se ha manifestado Vd. sobre las aspiraciones políticas del mundo occidental y ha hablado también de la democracia, de la expresión política de la concepción cristiana del mundo y también del Estado de Derecho, y ha denominado a todas estas aspiraciones «medias tintas» (Halbheiten).

HEIDEGGER: Ante todo le pido que me diga dónde he hablado yo de la democracia y de todo lo demás que Vd. ha enumerado. De «medias tintas» podría, sí, calificarlas porque no veo en ellas una efectiva discusión con el mundo técnico, porque tras ellas está siempre, a mi modo de ver, la idea de que la esencia de la técnica es algo que el hombre tiene en sus manos, lo cual, en mi opinión, no es posible. La técnica en su esencia es algo que el hombre, por sí mismo, no domina.

SPIEGEL: ¿Cuál de las corrientes que hemos esbozado sería, a su modo de ver, la más adecuada a su tiempo?

HEIDEGGER: No lo sé. Pero sí veo en ello una cuestión decisiva. Habría que aclarar, por lo pronto, lo que Vd. entiende por «tiempo». Más aún, habría que preguntar si la adecuación a su tiempo es la pauta de la «verdad interna» de la acción humana, si la acción que marca la pauta no es el pensar y el poetizar, a pesar de la mala fama de ese giro.

SPIEGEL: Pero es evidente que en ninguna época el hombre ha dominado sus instrumentos, véase el aprendiz de brujo. ¿No es demasiado pesimista decir: no dominaremos este instrumento, indudablemente mucho más grande, de la técnica moderna?

HEIDEGGER: Pesimismo, no. Pesimismo y optimismo son, en el ámbito de la reflexión que estamos intentando, posturas que se quedan muy cortas. Pero, sobre todo, la técnica moderna no es un instrumento y no tiene nada que ver con instrumentos.

SPIEGEL: ¿Por qué tenemos que estar tan fuertemente dominados por la técnica...?

HEIDEGGER: Yo no digo dominados. Digo que aún no tenemos un camino que corresponda a la esencia de la técnica.

SPIEGEL: Sin embargo, se le podría objetar de manera completamente ingenua: pero, ¿qué es lo que está aquí dominado? Todo funciona. Cada vez se construyen más centrales eléctricas. Cada vez se producirá con mayor destreza. En la parte del mundo altamente tecnificado, los hombres están bien atendidos. Vivimos en un estado de bienestar. ¿Qué falta en realidad?

HEIDEGGER: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhóspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga. No sé si Vd. estaba espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra desde la Luna. No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como Vd. sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia.

SPIEGEL: Sin embargo, hay que decir que estamos bien aquí y que en nuestro tiempo no tendremos que marcharnos; pero, ¿quién sabe si el destino del hombre es estar en la Tierra? Es pensable que el hombre no tenga destino alguno. Pero, de todos modos, puede contemplarse también como una posibilidad humana salir de la Tierra a otros planetas; para lo cual falta aún seguramente mucho tiempo. Pero, ¿dónde está escrito que el hombre tenga aquí su sitio?

HEIDEGGER: Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición. La literatura actual, por ejemplo, es en gran parte destructiva.

SPIEGEL: Nos molesta la palabra destructiva en la medida en que suena a nihilismo, palabra que, debido precisamente a Vd. y a su filosofía, ha ampliado enormemente su contexto significativo. Nos sorprende oír la palabra «destructiva» con relación a la literatura, aunque Vd. podría o tendría que verla formando parte íntegramente de ese nihilismo.

HEIDEGGER: Yo diría que la literatura a la que me he referido no es nihilista en el sentido que esta palabra tiene en mi pensamiento (Nietzsche, II, p. 335 y ss.)

SPIEGEL: Vd. ve con toda claridad, y así lo ha expresado en su obra, un movimiento universal que conduce o ha conducido ya al Estado tecnológico absoluto.

HEIDEGGER: ¡Sí! Pero justamente el Estado técnico corresponde poquísimo al mundo y la sociedad determinados por la esencia de la técnica. Frente al poder de la técnica, el Estado técnico sería su más servil y ciego esbirro.

SPIEGEL: Bien. Pero ahora se plantea la cuestión: ¿puede el individuo influir aún en esa maraña de necesidades inevitables, o puede influir la filosofía, o ambos a la vez, en la medida en que la filosofía lleva a una determinada acción a uno o a muchos individuos?

HEIDEGGER: Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra conversación. Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente.

SPIEGEL: ¿Hay una relación entre su pensamiento y la venida de ese dios? ¿Hay entre ellos, a su juicio, una relación causal? ¿Cree Vd. que podemos traer al dios con el pensamiento?

HEIDEGGER: No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos es preparar la disposición para esperarlo.

SPIEGEL: Pero, ¿podemos ayudar a ello?

HEIDEGGER: Preparar esa disposición sería la primera ayuda. El mundo no es lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él. Esto guarda relación, en mi opinión, con que lo que yo denomino «el ser» -usando una palabra que viene de muy antiguo, equívoca y hoy ya gastada- necesita del hombre, que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestación, salvaguardia y configuración. La esencia de la técnica la veo en lo que denomino la «im-posición» (Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy determina nuestra existencia. El imperio de la «im-posición» significa: el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin.

SPIEGEL: En otros tiempos -y no sólo en otros- se ha pensado que de todos modos la filosofía actúa indirectamente con frecuencia, directamente rara vez, pero que podría actuar indirectamente muchas veces, que ha ayudado a que irrumpan nuevas corrientes. Si se piensa, tan sólo entre los alemanes, en los grandes nombres de Kant, Hegel, hasta Nietzsche, por no mencionar a Marx, puede comprobarse cómo, mediante rodeos, la filosofía ha tenido un enorme efecto. ¿Cree Vd. que este efecto de la filosofía ha terminado? Y cuando Vd. dice que la filosofía ha muerto, que ya no existe, ¿se incluye en ello la idea de que este efecto de la filosofía, aunque alguna vez se dio, hoy ya no se da?

HEIDEGGER: Lo acabo de decir: mediante otro pensamiento es posible un efecto indirecto, pero ninguno directo, como si el pensamiento pudiera ser la causa de un cambio del estado de cosas del mundo.

SPIEGEL: Discúlpenos, no queremos filosofar, de lo que no somos capaces, pero estamos en el punto en que convergen política y filosofía, por lo cual le pedimos que nos perdone, si le arrastramos ahora a un diálogo sobre ello. Vd. ha dicho exactamente que la filosofía y el individuo no pueden hacer otra cosa que...

HEIDEGGER: ...ese preparar la disposición de mantenerse abiertos para la llegada o la ausencia del dios. La experiencia de esa ausencia no es algo negativo, sino una liberación para el hombre de lo que en Ser y Tiempo llamé la caída en el ente. A ese preparar la mencionada disposición pertenece la reflexión sobre lo que hoy hay.

SPIEGEL: Pero en realidad aún tendría que venir el famoso impulso exterior, un dios o lo que sea. Así pues, el pensamiento, por su cuenta y bastándose a sí mismo, ¿ya no puede hoy producir efectos? En otra época los produjo, en opinión de los que en ella vivían y, creo yo, en la nuestra.

HEIDEGGER: Pero no de forma directa.

SPIEGEL: Hemos nombrado ya a Kant, Hegel y Marx como grandes incitadores. Pero también de Leibniz han partido impulsos para el desarrollo de la física moderna y, con ello, para el surgimiento del mundo moderno. Creemos -lo ha dicho antes- que Vd. no cuenta ya hoy con tales efectos.

HEIDEGGER: En el sentido de la filosofía, ya no. El papel que la filosofía ha tenido hasta ahora lo han asumido hoy las ciencias. Para esclarecer suficientemente el «efecto» del pensamiento tendríamos que dilucidar más detenidamente qué significan aquí efecto y acción de producir. Sería necesario distinguir cuidadosamente entre ocasión, impulso, fomento, ayuda, impedimento y cooperación. Pero sólo lograremos la dimensión adecuada para estas distinciones cuando hayamos dilucidado suficientemente el principio de razón. La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la lógica, la politología.

SPIEGEL: ¿Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía?

HEIDEGGER: La cibernética.

SPIEGEL: ¿O la devoción, que se mantiene abierta?

HEIDEGGER: Pero eso ya no es filosofía.

SPIEGEL: ¿Qué es entonces?

HEIDEGGER: Yo lo llamo el otro pensar.

SPIEGEL: Vd. lo llama el otro pensar. ¿Podría formularlo un poco más claramente?

HEIDEGGER: ¿Ha pensado Vd. en la frase con la que acaba mi conferencia «La cuestión de la técnica»: «Preguntar es la devoción del pensamiento»?.

SPIEGEL: Hemos encontrado en el curso sobre Nietzsche una frase iluminadora. Dice Vd.: «Como en el pensamiento filosófico domina la más alta vinculación posible, por ello todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Pero este “lo mismo” es tan fundamental y rico que nunca un individuo lo agota, sino que cada uno se vincula a los otros cada vez más rigurosamente». Sin embargo, precisamente este edificio filosófico parece, en su opinión, haber llegado a su fin.

HEIDEGGER: Ha llegado a su fin, pero no ha desaparecido, sino que se hace presente de nuevo en el diálogo. Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los últimos treinta años sólo ha sido, en lo fundamental, interpretación de la filosofía occidental. El retorno a las bases históricas del pensamiento, repensar las cuestiones todavía no cuestionadas desde la filosofía griega, no es disolver la tradición. Pero sí afirmo: el modo de pensar de la metafísica tradicional, que ha acabado con Nietzsche, no ofrece ya posibilidad alguna de experimentar con el pensamiento la era técnica que ahora comienza.

SPIEGEL: Hace aproximadamente dos años, en una conversación con un monje budista, habló Vd. de «un método de pensamiento completamente nuevo, que sólo sería practicable por pocos hombres». ¿Quería Vd. dar a entender con ello que sólo muy poca gente puede tener las intuiciones que, a su modo de ver, son posibles y necesarias?

HEIDEGGER: «Tener» en el sentido absolutamente original de que pueden, de alguna forma, expresarlas.

SPIEGEL: Sí, pero transmitirlas para su realización es algo que, en ese diálogo con el budista, no ha expuesto con claridad.

HEIDEGGER: No puedo hacerlo. No sé nada de cómo este pensar «actúa». Puede ser que hoy el camino del pensamiento conduzca al silencio, para preservarlo de que, al cabo de un año, sea malvendido. Puede que se necesiten trescientos años para que «actúe».

SPIEGEL: Lo comprendemos muy bien. Pero como no vamos a vivir dentro de trescientos años, sino que vivimos aquí y ahora, el silencio nos está vedado. Nosotros, políticos, semipolíticos, ciudadanos, periodistas, etc., tenemos inexcusablemente que tomar decisiones. Con el sistema en el que vivimos tenemos que organizarnos, que intentar cambiarlo, tenemos que atisbar la angosta puerta de las reformas, la todavía más angosta puerta de la revolución. Esperamos ayuda de los filósofos, naturalmente una ayuda indirecta, mediante rodeos. Y entonces oímos: no puedo ayudaros.

HEIDEGGER: Yo tampoco.

SPIEGEL: Lo cual tiene que descorazonar a los no filósofos.

HEIDEGGER: No puedo, porque las cuestiones son tan difíciles que iría contra el sentido que la tarea del pensamiento tiene presentarse inmediatamente en público a predicar y repartir censuras morales. Quizá haya que aventurarse a decir: al misterio del poder planetario de la esencia impensada de la técnica corresponde la provisionalidad y la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece impensado.

SPIEGEL: ¿No se cuenta Vd. entre los que, si fueran oídos, indicarían un camino?

HEIDEGGER: ¡No! No conozco el camino de una transformación inmediata del actual estado de cosas del mundo, en el supuesto de que tal cosa sea humanamente posible. Pero me parece que el pensamiento que yo he intentado podría despertar la ya mencionada disposición, esclarecerla y fortalecerla.

SPIEGEL: Una respuesta clara. Pero, ¿puede un pensador lícitamente decir: esperad, que dentro de trescientos años se nos ocurrirá algo?

HEIDEGGER: No se trata sólo de esperar hasta que, pasados trescientos años, se le ocurra al hombre algo, sino de, sin pretensiones proféticas, pensar el futuro a partir de los rasgos decisivos de la época actual, apenas pensados. El pensar no es pasividad, sino, en sí mismo, la acción que está en diálogo con el destino del mundo. Me parece que la distinción entre teoría y praxis, surgida de la metafísica, y la idea de una transmisión entre ambas cierra el camino a la clara visión de lo que yo entiendo por pensar. Tal vez deba mencionar aquí mi curso titulado ¿Qué significa pensar?, que apareció en 1954. Es tal vez un signo de nuestra época que sea precisamente éste el escrito menos leído de todas mis publicaciones.

SPIEGEL: Siempre ha sido, claro está, un malentendido de la filosofía pensar que el filósofo debía producir directamente con su filosofía algún tipo de efecto. Volvamos al principio. ¿No cabría entender el nacionalsocialismo como la realización de ese «encuentro planetario», por un lado, y, por otro, como la última, peor, más fuerte y a la vez más importante protesta contra ese encuentro de la «técnica planetariamente establecida» y el hombre moderno? Manifiestamente hay en Vd. una tensión interna, pues muchos productos secundarios de su actividad no pueden verdaderamente explicarse más que porque Vd. se agarra con distintas partes de su ser, que no afectan al meollo filosófico, a muchas cosas que, como filósofo, sabe que no tienen consistencia, tales como los conceptos de «patria», «arraigo» o similares. ¿Cómo se armoniza esto, técnica planetaria y patria?

HEIDEGGER: Yo no diría eso. Me parece que Vd. toma la técnica como algo demasiado absoluto. Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. El nacionalsocialismo iba sin duda en esa dirección; pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde hace tres siglos.

SPIEGEL: Esa explícita relación, ¿la tienen hoy los norteamericanos?

HEIDEGGER: Tampoco la tienen. Están todavía enredados en un pensamiento que, como buen pragmatismo, ayuda sin duda al operar y manipular técnico, pero al mismo tiempo obstruye el camino de una reflexión sobre lo peculiar de la técnica moderna. Entretanto en los EE. UU. se suscitan aquí y allí intentos de liberarse del pensamiento pragmático-positivista. ¿Y quién de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del «pensamiento», que colaboren a hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico?

SPIEGEL: Pero si nadie la tiene y si el filósofo no puede dársela...

HEIDEGGER: Hasta dónde podrá llegar mi pensamiento y en qué medida vaya a ser acogido y fructifique, es algo que no depende de mí. En 1957, en una conferencia titulada «El principio de identidad», que pronuncié con ocasión del jubileo de la Universidad de Friburgo, me atreví a mostrar en unos pocos pasos en qué medida, a una experiencia pensante de aquello en lo que descansa lo peculiar de la técnica moderna, se le abre la posibilidad de que el hombre experimente la relación con una exigencia, que no sólo puede oír, sino que él mismo pertenece a ella. Mi pensamiento está en una ineludible relación con la poesía de Hölderlin. Tengo a Hölderlin no por un poeta cualquiera cuya obra es, junto a otras muchas, tema de los historiadores de la literatura. Hölderlin es para mí el poeta que enseña el futuro, que espera al dios, y que, por tanto, no puede quedar como mero objeto de investigación histórico-literaria.

SPIEGEL: A propósito de Hölderlin -le pedimos disculpas porque, una vez más, tenemos que citar-: en su curso sobre Nietzsche decía Vd. que «el tan citado antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la pasión sagrada y la representación serena, es una oculta ley de estilo que determina históricamente lo alemán, y tenemos que prepararnos y estar dispuestos a que un día cobre forma. Esa oposición no es una fórmula con la que nos limitemos a describir “cultura”. Hölderlin y Nietzsche han colocado, con este antagonismo, un signo de interrogación ante la tarea que los alemanes tienen de encontrar su esencia histórica. ¿Entenderemos este signo? Una cosa es segura: si no lo entendemos, la historia nos lo hará pagar caro». No sabemos en qué año escribió Vd. esto, pero suponemos que en 1935.

HEIDEGGER: Presumiblemente la cita pertenece al curso sobre Nietzsche de 1936-1937 La voluntad de poder como arte. Pero puede haber sido escrito en los años siguientes.

SPIEGEL: Sí. ¿Podría Vd. explicar esto algo más? Pues es algo que nos lleva de un camino general a un destino concreto de los alemanes.

HEIDEGGER: Lo que esa cita dice podría también decirlo así: estoy convencido de que sólo partiendo del mismo lugar del que ha surgido la técnica moderna puede prepararse un cambio, que no puede producirse mediante la adopción del budismo zen o de cualquier otra experiencia oriental del mundo. Para una transformación del pensamiento necesitamos apoyarnos en la tradición europea y reapropiárnosla. El pensamiento sólo se transforma por un pensamiento que tenga su mismo origen y determinación.

SPIEGEL: Precisamente en ese lugar, en el que ha surgido el mundo técnico, tiene él, cree Vd...

HEIDEGGER: ...que ser superado en sentido hegeliano, no eliminado, sino superado, pero no únicamente por el hombre.

SPIEGEL: ¿Atribuye Vd. a los alemanes una tarea especial?

HEIDEGGER: Sí, en el sentido del diálogo con Hölderlin.

SPIEGEL: ¿Cree Vd. que los alemanes tienen una cualificación específica para ese cambio?

HEIDEGGER: Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua.

SPIEGEL: ¿Se explica Vd. así que en los países románicos, sobre todo en Francia, haya Vd. tenido tan gran influencia?

HEIDEGGER: Porque ven que con toda su gran racionalidad no consiguen calar en el mundo actual, cuando se trata de comprender el origen de su esencia. El pensamiento se traduce tan escasamente como la poesía. Como mucho puede transcribirse. En cuanto se hace una traducción literal, todo resulta alterado.

SPIEGEL: Un pensamiento desazonante.

HEIDEGGER: Sería bueno que esta desazón trajese seriedad a gran escala y se considerase por fin qué decisiva transformación ha sufrido el pensamiento griego al ser traducido al latín, un acontecimiento que aún hoy nos impide una comprensión suficiente de las palabras clave del pensamiento griego.

SPIEGEL: Profesor, nosotros realmente siempre partiríamos de la posición optimista de que algo se comunica, de que algo se puede traducir, pues, cuando cesa el optimismo de que determinados pensamientos pueden comunicarse por encima de las fronteras lingüísticas, amenaza el provincianismo.

HEIDEGGER: ¿Calificaría Vd. de «provinciano» al pensamiento griego frente al modo de conceptuar del Imperio romano? Las cartas comerciales pueden traducirse a todos los idiomas. Las ciencias -que para nosotros hoy significan las ciencias de la naturaleza con la física matemática como ciencia fundamental- son traducibles a todas las lenguas, o, mejor dicho, no se traducen, sino que hablan el mismo lenguaje matemático. Estamos rozando aquí un campo amplio y difícil de recorrer.

SPIEGEL: Quizá esto entre también en este tema: en este momento, hay, sin exageración, una crisis del sistema democrático parlamentario. La hay desde hace mucho. Especialmente en Alemania, pero no sólo en Alemania. La hay también en los países clásicos de la democracia, Inglaterra y Norteamérica. En Francia ya no hay crisis. La pregunta es: ¿no pueden venir de los pensadores, si Vd. quiere como productos secundarios, indicaciones de que este sistema tiene que ser sustituido por otro y qué aspecto deba tener el nuevo, o indicaciones de que tiene que ser posible una reforma, y también de cómo podría hacerse? De lo contrario, seguimos en lo mismo: que el hombre no educado filosóficamente -que es normalmente quien tiene el control de la situación (aunque él no la haya dispuesto así) y quien está controlado por la situación- saque conclusiones falsas, y quizá incluso tome decisiones espantosas. Así pues, ¿no debería el filósofo estar dispuesto a pensar cómo pueden los hombres arreglar su convivencia en este mundo, que ellos mismos han tecnificado y que quizá les supera? ¿No se espera con razón del filósofo que dé indicaciones de cómo imagina él una vida posible? Y si no lo hace, ¿no falta el filósofo a una parte, que por mí puede ser pequeña, de su oficio y de su vocación?

HEIDEGGER: Por lo que yo veo, un individuo no está en condiciones de captar la totalidad de mundo con el pensamiento como para poder dar orientaciones prácticas; y esto es así incluso en lo que se refiere a la tarea de encontrar una nueva base para el propio pensamiento. En la medida en que, de cara a la gran tradición, se toma a sí mismo en serio, se le exige demasiado al pensamiento si tiene que aplicarse a dar orientaciones. ¿Con qué derecho podría hacerlo? En el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. La única medida del pensamiento proviene de la cosa misma que ha de pensar. Pero ésta es ante todo problemática. Para hacer comprensible esta situación sería necesario ante todo una dilucidación de las relaciones entre la filosofía y las ciencias, cuyos resultados técnico-prácticos hacen que un pensamiento al estilo de la filosofía aparezca hoy cada vez más como algo superfluo. A la difícil situación en la que, respecto de su propia tarea, el pensamiento se encuentra, corresponde una extrañeza, nutrida precisamente de la posición preponderante de las ciencias, ante el pensamiento que tiene que rehusar responder a las cuestiones prácticas e ideológicas, que la actualidad exige.

SPIEGEL: Profesor, en el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. Tampoco puede entonces sorprender que también al arte moderno le sea difícil proponer argumentos de autoridad. Sin embargo, Vd. lo llama «destructivo». El arte moderno se entiende a sí mismo con frecuencia como un arte experimental. Sus obras son intentos...

HEIDEGGER: Yo me dejo gustosamente enseñar.

SPIEGEL: ...intentos de salir de una situación de aislamiento del hombre y del artista, y entre cien intentos surge, de vez en cuando, el éxito.

HEIDEGGER: La gran pregunta es ésta: ¿dónde está el arte? ¿Cuál es su lugar?

SPIEGEL: Bien, pero Vd. exige del arte algo que ya no exige al pensamiento.

HEIDEGGER: Yo no exijo nada del arte. Tan sólo digo que hay que preguntar qué lugar ocupa.

SPIEGEL: Y si el arte no sabe cuál es su lugar, ¿por eso es destructivo?

HEIDEGGER: Bien, táchelo. Pero querría dejar claro que no veo en qué sentido el arte moderno puede dar una orientación, que, sobre todo, sigue siendo oscuro dónde ve él lo más propio del arte o por lo menos dónde lo busca.

SPIEGEL: También el artista carece de vínculos con la tradición. Podría perfectamente encontrarlos y decir: sí, así se pudo pintar hace seiscientos, trescientos o treinta años. Pero ahora él ya no puede pintar así. Aunque quisiera, no podría. Pues entonces el pintor más grande sería el genial falsificador Hans van Meegeren, que podía pintar «mejor» que los otros. Pero eso no puede ser. Así pues, el artista, el escritor, el poeta se encuentran en una situación similar a la del pensador. ¡Cuántas veces tenemos que decir: cierra los ojos!

HEIDEGGER: Si se toma como marco para la coordinación de arte, poesía y filosofía la «actividad cultural» entonces se tienen que poner al mismo nivel. Pero si se vuelve problemática no sólo la actividad, sino lo que se denomina «cultura», entonces la reflexión sobre esa problematicidad cae dentro del cometido del pensamiento, cuya crítica situación apenas puede dejar de pensarse. Pero la máxima penuria del pensamiento estriba en que hoy, por lo que puedo apreciar, no habla aún ningún pensador que sea lo suficientemente «grande» como para llevar al pensamiento, inmediatamente y de forma plástica, ante su tema y ponerlo así en su camino. Para nosotros, los hombres de hoy, la magnitud de lo por pensar es demasiado grande. Quizá podamos esforzarnos en construir la pasarela, angosta y que no lleva muy lejos, de un tránsito.

Obra:

 LO ÚLTIMO

es Aquello que no sólo necesita la más larga serie de pre-cursores, sino que incluso es esta serie; no el terminar, sino el más profundo inicio, que extendiéndose con total amplitud se recoge en sí muy difícilmente.

Lo último se retrae, por tanto, de todo cálculo y debe, así, ser capaz de soportar el peso de la más estruendosa y frecuente malinterpretación. ¿Cómo podria ser de otra manera Aquello que se adelanta?

¿Si comprendemos ya tan poco la “muerte” en sus aspectos más exteriores, cómo queremos entonces estar ya maduros para la infrecuente señal del último dios?

 LA DENEGACIÓN

Nos desplazamos al espacio-tiempo de la decisión sobre la huida y la llegada de los dioses. Pero ¿cómo? ¿Llegará a ser lo uno o lo otro un suceso futuro, debe determinar lo uno o lo otro la espera constructiva? ¿O es la decisión la apertura de un espacio-tiempo completamente diferente para una verdad, por cierto la primera verdad fundada del ser , el acontecer-apropiador?

Pero ¿y si aquel ámbito de decisión en conjunto, huida o advenimiento de los dioses, fuera justamente el final mismo? ¿Y si, más allá de eso, el ser debiera comprenderse por primera vez en su verdad como el acontecer-apropiador, que como tal hace acontecer Aquello que denominamos denegación?

No se trata de una huida ni de un advenimiento, pero tampoco de algo que fuera tanto una huida como conjuntamente un advenimiento, sino de algo originario, el pleno concederse del ser en la denegación. Aquí se funda el origen del estilo futuro, e. d. del comportamiento en la verdad del ser.

La denegación es la nobleza más alta del donar y el rasgo fundamental del ocultarse, cuya manifestabilidad constituye la esencia originaria de la verdad del ser. Sólo así el ser deviene el extrañamiento mismo, el paso tranquilo, fugaz, del último dios.

Pero el ser-ahí ha tenido lugar en el ser, como guardián de esa quietud. Huida y llegada de los dioses se desplazan ahora conjuntamente a lo sido y se sustraen de lo pasado.

Pero lo venidero, la verdad del ser como denegación, tiene en sí la garantía de la grandeza, no de la vacía y enorme eternidad, sino del trayecto más breve.

Pero a esta verdad del ser, la denegación, pertenece el velamiento de lo inexistente como tal, el desligamiento y la disipación del ser. Recién ahora debe permanecer el abandono del ser3. El desligamiento, no obstante, no es vacua arbitrariedad y desorden; por el contrario: todo está ahora guarecido en la planeada dirigibilidad y justeza de la salida segura y del dominio "sin resto". La maquinación toma a su cuidado lo inexistente bajo la apariencia de lo ente, y la devastación ineludible y con ello forzada del hombre se compensa con la "vivencia".

Todo esto, justamente en tanto inesencial, debe pues llegar a ser más necesario que nunca, porque lo más Extraño también precisa de lo más común, mientras que la escisión del ser no debe ser soterrada mediante la apariencia artificial del equilibrio, de la "felicidad" y de la falsa perfección; pues el último dios aborrece en primer lugar todo esto.

¿Pero no es el último dios una degradación del Dios, incluso la blasfemia sin más? ¿Pero cómo, si es necesario que el último dios sea llamado así, por qué hace descender entre los dioses la decisión sobre ellos, elevando de este modo a lo más alto la esencia singular de lo divino?

El último dios es algo sobre lo cual resulta imposible cualquier saber, si aquí pensamos calculadoramente y tomamos este "último" sólo como un término y un final, en lugar de tomarlo como la más extrema y fulmínea decisión sobre lo más alto. ¿Pero cómo se puede querer pensar lo divino calculando, en lugar de meditar sobre el peligro de algo extraño e incalculable?

 LA VUELTA EN EL ACONTECIMIENTO-APROPIADOR

El acontecimiento-apropiador tiene su acontecer más íntimo y su más amplia expansión en la vuelta. La vuelta, que se esencia en el acontecimiento-apropiador, es el fundamento oculto de todas las otras

vueltas, círculos y cercos, que se toman voluntariamente como “último”, subordinados, oscuros en su procedencia, permaneciendo incuestionados (cf. p. e. la vuelta en la estructura de las preguntas conductoras; el círculo del comprender).

¿Qué es esta vuelta originaria que tiene lugar en el acontecimiento-apropiador? Solamente la acometida del ser como acontecer apropiador del ahí lleva al ser-ahí a él mismo, y de esta manera a la consumación (a la salvación) de la verdad fundada en el ente sólidamente, que halla su sitio en el oculto albergar iluminado del ahí.

Y en la vuelta: sólo la fundación del ser-ahí, la preparación de la disponibilidad para el rapto que desplaza a la verdad del ser, aporta lo que sirve y lo que es perteneciente a la señal del acometedor acontecimiento-apropiador.

Si el ser-ahí, el centro abierto de la mismidad que funda la verdad, se yecta a sí y se hace un si solamente a través del acontecimiento-apropiador, entonces el ser ahí, como posibilidad oculta del esenciar fundante del ser, debe pertenecer nuevamente al acontecimientoapropiador.

Y en la vuelta: el acontecimiento-apropiador precisa necesariamente del ser ahí; y necesitando de él lo coloca en la llamada y así lo trae frente al paso fugaz del último dios.

La vuelta se esencia entre el llamado (al perteneciente) y el prestar oído (del que ha sido llamado). Vuelta es re-torno. La vocación al salto en el acontecimiento-apropiador es la gran calma del más oculto conocerse.

De aquí toma su origen todo lenguaje del ser-ahí y es, por tanto, esencialmente el guardar silencio (cf. comportamiento, acontecimiento-apropiador, verdad y lenguaje)

El acontecimiento-apropiador “es” así el dominio supremo, como retorno a través del volver y de la huida de los dioses que han sido. El dios extremo necesita del ser.

El llamado es a la vez acometida y falta en el secreto del acontecimiento- apropiador.

En la vuelta juegan las señales del último dios como acometida y falta del advenimiento y de la huida de los dioses y de sus dominios.

En estas señales se señala la ley del último dios, la ley de la gran singularización en el ser-ahí, de la soledad de la ofrenda, de la singularidad de la elección del más breve y escarpado trayecto.

En la esencia del hacer señas yace el secreto de la unidad entre la más íntima cercanía y el alejamiento más extremo, la máxima extensión del espacio-juego-tiempo del ser. Este extremo del esenciar del ser exige la más íntima indigencia, el abandono del ser

Este estado de indigencia pertenece necesariamente al llamado imperioso del hacer señas. Solamente lo que suena en tal prestar oídos y dispone para la amplitud es capaz de preparar para la disputa de tierra y mundo, para la verdad del Ahí, y a través de éste el sitio del instante de la decisión y, así, de la disputa y con ello del albergar en el ente.

Si este llamado del más extremo hacer señales, el secretisimo acontecimiento-apropiador, sucede aún una vez abiertamente, o si la necesidad enmudece y falta todo dominio, y si, cuando el llamado tiene lugar, es entonces percibido, si el salto en el ser-ahí y con ello, a partir de su verdad, la vuelta se hace aún historia, en esto se decide el futuro del hombre. El puede espoliar y devastar los planetas con sus maquinaciones aún por siglos, lo gigantesco de este impulso puede "desarrollarse" hacia lo inimaginable y asumir la forma de una aparente rigurosidad, de disciplinar el desierto como tal; la grandeza del ser, mientras tanto, permanece ocluida, puesto que no tiene ya lugar decisión alguna acerca de la verdad y no verdad y sobre su esencia. Tan sólo se calcula el saldo del éxito y el fracaso de las maquinaciones. Este calcular se extiende hacia una presunta "eternidad", que no es ninguna eternidad sino sólo el etcétera infinito de la fugacidad completamente devastada.

Si no es querida la verdad del ser5, si no es movido el preguntar a la voluntad de saber y experimentar, se sustrae todo espacio-tiempo al instante, al relampaguear del ser que proviene de la permanecia del acontecimiento- apropiador, simple y jamás calculable.

Pero el instante pertenece aún sólo a las soledades más solitarias, a las que queda rehusado el asentimiento fundante que instaura una historia.

Estos instantes, empero, y solamente ellos, pueden llegar a ser las solicitudes, en las cuales la vuelta del acontecimiento-apropiador se despliega y dispone hacia la verdad.

Pero, sólo la pura firmeza en lo invisiblemente simple y esencial estará madura para la preparación de tal solicitud, nunca la fugacidad de las maquinaciones, que apresuradamente se sobrepasan a sí mismas.

EL ÚLTIMO DIOS

Él tiene su esenciar en la señal, en la acometida y la falta tanto del advenimiento como de la huida de los dioses que han sido y de sus cambios ocultos. El último dios no es el acontecimiento-apropiador mismo, aunque precisa de él como de aquello a lo cual pertenece el fundador-Ahí.

Como acontecimiento-apropiador, esta señal coloca al ente en el más extremo abandono del ser6 e irradía, a la vez, la verdad del ser7 como el más íntimo brillar de ese abandono.

En el dominio de la señal se encuentran nuevamente tierra y mundo en la más simple disputa: la pura oclusión y la suprema transfiguración, el más propicio encantamiento y el rapto más tremendo. Y esto cada vez regresa sólo históricamente en los estadios y ámbitos y grados en que la verdad es salvada en el ente, a través de lo cual únicamente éste se hace de nuevo más ente en toda la extinción enorme, y no obstante falsa.

En tal esenciar del hacer señas alcanza su madurez el ser mismo. La madurez es la disposición, a ser fruto y don. Aquí esencia lo último, el final esencial, exigido a partir del inicio, y no algo adicional. Aquí se revela la más íntima finitud del ser: en la señal del último dios.

En la madurez, en la riqueza para el fruto y en la grandeza del donar reside a la vez la esencia más oculta del no, como aún-no y ya-no.

Desde aquí puede vislumbrarse en el ser el intimo in-esenciarse de lo que tiene caracter negativo. Pero, conforme al esenciar del ser, en el juego del ataque y la falta, tiene el mismo no diferentes formas de su verdad, y, conforme a esta, también la tiene la nada. Si ésta resulta calculada sólo "lógicamente" a través de la negación del ente en el sentido de lo que está presente (cf. la anotación en el ejemplar de trabajo de "¿Qué es metafísica?") y es aclarada de manera estrictamente literal; con otras palabras, si el preguntar no alcanza en absoluto el ámbito de la pregunta por el ser, entonces cualquier objeción a la pregunta por la nada resulta habladuria vana, a la cual queda arrebatada cualquier posibilidad de penetrar alguna vez en el ámbito decisivo de la pregunta por la más esencial finitud del ser.

Pero este ámbito sólo resultará accesible en virtud de la preparación de un largo presagio del último dios. Y los que vendrán, que pertenecen al último dios, llegarán a estar preparados solamente por aquellos que encuentren, midan y construyan, el camino del regreso desde la experiencia del abandono del ser6. Sin el sacrificio de éstos que hacen el camino de regreso, no se llegará nunca ni siquiera al alba, la posibilidad de las señales del último dios. Estos que hacen el camino-de-regreso son los verdaderos pre-decesores de los venideros.

(Pero éstos que regresan son completamente diferentes de los muchos solamente “reactivos", cuya “acción” se agota en el ciego aferrarse a lo que ha sido visto miopemente hasta el momento de esa acción. Para éstos nunca se ha puesto de manifiesto lo sido en su inserción en lo venidero y nunca tampoco lo venidero en su llamado a lo sido).

El último dios posee su más singular singularidad y está fuera de aquella determinación calculadora que comunican los títulos “monoteísmo”, “pan-teísmo” y “a-teísmo·. El “monoteísmo” y todos los tipos del “teísmo” existen recién a partir de la “apologética” judeo-cristiana, que tiene a la metafísica como supuesto especulativo. Con la muerte de este dios caen todos los teísmos. La multiplicidad de los dioses no está sometida a ningún número, sino a la riqueza interna de los fundamentos y abismos en los lugares del instante del resplandecer y del ocultarse del hacer señales del último dios.

El último dios no es el final, sino el otro inicio de posibilidades sin medida de nuestra historia. Por eso no puede terminar la historia anterior, sino que es preciso que sea llevada hasta su final. Debemos llevar a la transición y a la disposición el transfigurarse de sus posiciones esenciales y fundamentales.

Preparar la aparición del último dios es el riesgo más extremo de la verdad del ser, y sólo en virtud de esto es posible la restitución del ente al hombre.

La más extrema cercanía del último dios se produce, entonces, cuando el  acontecimiento-apropiador,  el  vacilante  rehusarse,  alcanza  la denegación. Esto es algo esencialmente diferente de la mera ausencia La denegación, en cuanto pertenece al acontecimiento-apropiador, se deja experimentar sólo desde la esencia más originaria del ser, tal como resplandece en el pensar del otro inicio.

La denegación, como la cercanía de lo inevitable transforma al ser-ahí en algo superado; esto quiere decir: no lo derriba, sino que lo arranca elevándolo a la fundación de su libertad.

Pero si acaso un hombre puede dominar ambas cosas, el faltar aún del rumor evocador del acontecimiento-apropiador como denegación, y la realización del tránsito a la fundación de la libertad del ente como tal, del tránsito a la renovación del mundo a partir de la salvación de la tierra, ¿quién podría decidirlo y saberlo? Y así quienes se consuman en esta historia y en su fundamento, permanecen separados entre sí, como las cumbres de las montañas más distantes.

La extrema lejanía del último dios en la denegación es una cercanía peculiar, una referencia que no debe ser deformada ni apartada por ninguna “dialéctica”.

Pero la cercanía suena en la consonancia del ser con la experiencia de la indigencia del abandono del ser9. Esta experiencia, sin embargo, es el primer paso hacia el asalto del ser-ahí. Pues solamente si el hombre sale de esta indigencia lleva la necesidad misma a la iluminación, y recién  entonces conduce al júbilo del ser, y junto con éste a la libre participación.

Sólo quien piensa demasiado corto, esto es, quien nunca piensa propiamente, permanece adherido allí donde apremia un rechazo y una negación, para hallar un pretexto a la desesperación. Esto es siempre un testimonio de que no hemos aún medido completamente el giro del ser hasta el punto de encontrar allí la medida del ser ahí.

La denegación compele al ser ahí hacia sí mismo en cuanto funda el sitio del primer paso fugaz del dios, de Aquel que se niega. Recién a partir de ese instante puede estimarse cómo el ser, en tanto ámbito del acontecimiento-apropiador, debe restituir el ente a aquel estado de necesidad que supera al ente, y en el cual tiene que consumarse el homenaje al dios.

Nos hallamos en esta lucha por el último dios, y esto significa por la fundación de la verdad del ser en tanto espacio-tiempo de la tranquilidad del paso fugaz del dios (pues no somos capaces de luchar por el dios mismo); estamos necesariamente en el dominio del ser como acontecer apropiador, y con ello en la más extrema lejanía del muy brusco torbellino de la vuelta.

Debemos preparar la fundación de la verdad, y parece como si con ello estuviera ya predeterminado el homenaje y con éste la salvación del último dios. Tenemos que saber y atenemos, a la vez, a que el albergar de la verdad en el ente, y con ello la historia de la salvación del dios, sólo es exigida por él mismo y por el modo según el cual él nos necesita como fundadores del ser-ahí; exigida no como una tabla de mandamientos, sino más originariamente; y esencialmente de manera tal que su paso fugaz reclama que el ente permanezca, y con ello que lo haga el hombre que está en él; una permanencia recién en la cual el ente llegará a mantenerse firme alguna vez en la sencillez de su esencia recobrada (como obra, herramienta, cosa, hecho, mirada y palabra) ante el paso fugaz, sin detenerlo, sino más bien dejándolo gobernar como paso.

Aquí no tiene lugar ninguna redención, e.d., en el fondo, ninguna derrota del hombre, sino la colocación de la esencia más originaria (fundación del ser-ahí en el ser mismo: el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser a través del dios, la admisión de que el dios, sin que ello comprometa su grandeza, tiene necesidad del ser.

Es solamente aquella pertenencia al ser y esta necesidad del ser las que develan al ser en su ocultarse como aquel centro que efectúa la vuelta; centro en el que la pertenencia sobrepasa al necesitar y ~ necesitar sobrepuja a la pertenencia: es el ser como acontecimiento-apropiador que sucede a partir de este exceso de sí mismo el que efectúa la vuelta, y así se hace el origen de la disputa entre el dios y el hombre, entre el paso fugaz del dios y la historia del hombre.

Cualquier ente, por existente y único e independiente y pre-eminente que pueda aparecer al calcular y al gestionar carente de dios e inhumano, es sólo el acceso al acontecimiento-apropiador, acceso en el que buscan consolidarse los sitios del paso fugaz del último dios y la vigilancia del hombre, con miras a estar prestos para el acontecimiento-apropiador y a no oponer resistencia al ser, lo que, por cierto, hasta ahora tuvo que hacer exclusivamente el ente, tal como el propio ente y la verdad han sido hasta aquí.

Pensar la verdad del ser se logra sólo cuando en el paso fugaz del dios el hombre es manifiestamente investido por su necesidad, y así llega a lo abierto el acontecimiento-apropiador en el exceso de la vuelta, que tiene lugar entre la pertenencia humana y la necesidad divina, para exhibir el ocultarse del acontecimiento-apropiador como el centro, para exhibirse como el centro del ocultarse y acceder a ser una fuerza, y con ello llevar la libertad, en tanto ser-ahí, fundado por el salto en el fundamento del ser.

El último dios es el inicio de la historia más larga en su trayecto más corto. De larga preparación se precisa para el gran instante de su paso fugaz. Y, para preparar esto, pueblos y estados son demasiado pequeños, es decir ya demasiado sustraídos a cualquier crecimiento, sólo a merced de la maquinación.

Sólo los individuos, grandes y ocultos, procurarán la tranquilidad para el paso fugaz del dios, y establecerán entre sí el callado acuerdo, propio de aquellos que están preparados.

El ser, como lo más singular y menos frecuente, lo opuesto a la nada, habrá de retraerse de la masificación del ente; y toda historia, allí donde ella declina en su propia esencia, sólo estará al servicio de esta retirada del ser10 en su verdad más plena. Todo lo público, en cambio, se desplegará en sus éxitos y derrotas persiguiéndose vertiginosamente, de acuerdo a su manera peculiar, teniendo una vaga impresión de la nada de todo lo que sucede. Sólo entre esta masa y los auténticamente sacrificados se han de buscar y encontrar los pocos y sus alianzas, para poder vislumbrar que a ellos les sucede algo oculto, aquel paso fugaz, en oposición a todo arrastrar hacia lo veloz a cada “suceder”, para hacerlo al punto completamente manipulable y presto para ser consumido sin dejar resto. La inversión y confusión de las preguntas y de los ámbitos de las preguntas no será ya posible, porque la verdad del ser mismo, en la merma más aguda de su escisión, habrá llevado a la decisión las posibilidades esenciales. Este instante histórico no es ningún "estado ideal", porque resulta siempre contrario a la esencia de la historia; antes bien, este instante es el acontecer apropiador de aquella vuelta, en la que la verdad del ser llega al ser de la verdad, puesto que el dios precisa del ser, y el hombre, como ser-ahí, debe haber fundado la pertenencia al ser. Entonces el ser es, por este instante, en cuanto el más íntimo intersticio igual a la nada; el dios supera al hombre y el hombre sobrepuja al dios, por así decir, inmediatamente, y por cierto ambos sólo en el acontecimiento-apropiador que es la verdad del ser mismo.

Pero hasta este instante incalculable tendrá lugar una larga historia de recaídas y sumamente oscura. Este instante, además, tampoco podrá ser nunca algo tan ostensible como una “meta”. Los creadores deben prepararse a cada hora en el comportamiento del cuidado para la vigilia en el espacio-tiempo de ese paso fugaz. Y la concentración del pensamiento sobre este único punto, la verdad del ser, puede resultar sólo una senda sobre la cual lo imprevisible para el pensamiento es, no obstante, pensado; es decir, se inicia la metamorfosis de la relación entre el hombre y la verdad del ser.

 Con la cuestión del ser, que ha superado la pregunta por el ente y con ella toda “metafísica”, se ha encendido la antorcha y arriesgado la primera partida para la larga carrera. ¿Dónde está el corredor que recibe la antorcha y la alcanza a su pre-decesor? Todos los corredores, y cuanto más tardíos tanto más fuertes son, deben ser pre-decesores y no sucesores, quienes en el mejor de los casos sólo “mejoran” y refutan lo primero que se ha intentado. Los pre-decesores deben ser, siempre, tanto más originarios cuanto más los precursores (o sea aquellos que corren detrás de ellos) son iniciales, deben pensar aún más simple, rica e incondicionadamente singular lo uno y lo mismo que hay que preguntar. Lo que ellos toman, aferrando la antorcha, no puede ser lo ya dicho como “doctrina” y “sistema” o algo semejante, sino la obligación que sólo se abre a aquellos que son de procedencia abismal, a aquellos que forman parte de los obligados.

Pero lo que obliga es sólo lo no calculable, lo no factible, propio del acontecimiento-apropiador, la verdad del ser. Dichoso aquel a quien le es permitido pertenecer a la desdicha de su escisión para ser siervo en la interlocución siempre inicial de los solitarios, en la cual penetra el último dios haciendo señales, porque a través de esa interlocución el dios, en su paso fugaz, lo toma haciéndole señas.

El ultimo dios no es ningún final, sino el lanzarse en sí del inicio, y con ello la forma suprema de la denegación, ya que lo inicial se rehúsa a toda fijación y se esencializa solamente cuando sobrepuja a todo lo que ya se halla capturado en él como venidero y es entregado a su fuerza determinante.

El final está solamente allí donde el ente se ha desprendido de la verdad del ser y ha negado toda dignidad del preguntar, esto quiere decir, toda diferencia, para comportarse de acuerdo a posibilidades infinitas de lo que ha sido así abandonado en un tiempo infinito. El final es el interminable etcétera, al que lo Último, en tanto lo más inicial, se ha sustraído desde el inicio y ya desde hace largo tiempo. El final no se ve nunca a sí mismo, sino que se tiene por la consumación, y por tanto no está en lo más mínimo listo y preparado ni para esperar ni para experimentar lo Último.

Procedentes de una posición respecto del ente que se halla determinada por la “metafísica”, sólo con dificultad y lentamente llegaremos a conocer lo Otro; sabremos que el dios no aparece ni en la “vivencia” “personal” ni en la “masiva”, sino únicamente en el “espacio” abismal del ser mismo. Todos los “cultos” y las “iglesias”, como todas las cosas semejantes que se han dado hasta ahora, no pueden llegar a ser la preparación esencial del choque del dios y del hombre en el centro del ser. Pues primeramente debe ser fundada la verdad del ser mismo; y para corresponder a esta tarea, todo crear debe tomar otro inicio.

Cuán pocos saben que el dios espera la fundación de la verdad del ser, y con esto el salto del hombre en el ser-ahí. En lugar de ello, parece como si el hombre esperara y debiera esperar al dios. Quizá es ésta la forma más capciosa del más profundo ateísmo y el ensordecimiento de la impotencia para el padecimiento del acontecer apropiador de aquel advenir-ahí-intermedio del ser, que es el único que ofrece un sitio al acceso del ente en la verdad, y le asigna lo justo, que consiste en hallarse en la más lejana distancia del paso fugaz del último dios; lo justo, cuya asignación sólo sucede como historia: transmutando al ente en la esencialidad de su determinación y liberándolo del abuso de las maquinaciones, que lo trastornan todo y agotan al ente en el usufructo.

  QUINTA LECCIÓN.

[...] el aprender no se puede lograr a fuerza de regaños. Y sin embargo, en ocasiones uno tiene que alzar la voz mientras está enseñando. Hasta tiene que gritar y gritar, aun donde se trata de hacer aprender un asunto tan silencioso como es el pensar. Nietzsche que era uno de los hombres más silencioso y retraídos, sabía de esta necesidad. Sufrió el tormento de tener que gritar. En un década en que la opinión pública no sabía todavía nada de guerras mundiales, en que la fe en el “progreso” casi se estaba haciendo la religión de los pueblos y estado civilizados, Nietzsche lanzó el grito: “El desierto está creciendo...”

[...] Este grito escrito de su pensamiento es el libro que intituló: Así habló Zaratustra [...] Esta obra de Nietzsche piensa el único pensamiento de este pensador: el pensamiento del eterno retorno de lo Mismo. Cada pensador piensa solamente un único pensamiento.

[...] “Así hablo Zaratustra. Un libro para todos y ninguno”. ¡Que inquietante es la forma en que este subtítulo de la obra se ha verificado en los setenta años que han pasado desde su aparición -pero en el sentido exactamente inverso! Llegó a ser un libro para cualquiera, y no asoma ningún pensante que esté a la altura del pensamiento fundamental de este libro y de su oscuridad. En la cuarta y última parte de este libro, escribió Nietzsche la palabra: “El desierto está creciendo...”, escribiendo en esta palabra todo cuanto sabía. Porque esta palabra es el título de un canto que escribió Nietzsche cuando estaba más alejado que nunca de la vieja Europa nubosa, húmeda y melancólica. La palabra completa dice así: “El desierto está creciendo: ¡desventurado el que alberga desiertos!” ¿A quién va dirigido este “¡Ay!”? ¿Pensó Nietzsche aquí es sí mismo? ¿Y qué si hubiera sabido que precisamente su pensar había de acarrear primero una devastación en medio de la cual alguna vez, y procedente de otra parte, nacerían aquí y allá oasis y brotarían manantiales? ¿Y qué si hubiera sabido que él había de ser una transición provisional que señala tanto hacia el porvenir como hacia el pasado, siendo por esto ambigua en todas sus partes, hasta en la forma y el sentido de la misma transición? Todo lo indica así, como el mismo Nietzsche lo sabía y lo cual por esta razón, expreso a menudo en palabras enigmáticas. Ésta es también la razón por la que un diálogo pensante con él se va trasponiendo de continuo a otras dimensiones. Por eso, frente a su pensar fracasan en un sentido especial todas las fórmulas y títulos. Esto no quiere decir en manera alguna que el pensar de Nietzsche no sea más que un juego con imágenes y signos del que pueda uno desdecirse y retirar lo dicho en cualquier momento. Lo pensado de su pensamiento es unívoco si lo hubo; pero lo unívoco es pluridimensional, en dimensiones que ensamblan unas con otras. Una de las razones que para ello hay está en que en los pensamientos de Nietzsche están reunidos convenientemente, aunque transformados sin excepción, todos los motivos del pensamiento occidental.

[...] En su pensamiento se traduce al lenguaje lo que es, o más precisamente, lo que todavía ha de venir al ser. Porque la “época moderna” no ha tocado a su fin en manera alguna. Por el contrario, está entrando recién en los comienzos de su consumación que presumiblemente ha de ser de larga duración. ¿Y el pensamiento de Nietzsche? Es parte de lo que da que pensar que aún no ha sido hallado. Es parte de lo que por antonomasia incita a pensar el que no estemos preparados en lo más mínimo para perder en verdad lo hallado, en lugar de sólo pasarlo por alto y esquivarlo. Este esquivarlo se realiza a menudo en forma inocua, a saber, presentando una exposición completa de la filosofía de Nietzsche. Como si pudiese haber una exposición que no deba ser necesariamente, y hasta en los últimos resquicios, una interpretación. Como si pudiese haber interpretación alguna que se salva de ser una toma de posición, cuando no, por su punto de partida, ya un tácito rechazo y refutación. Pero nunca será posible superar a un pensador refutándolo y amontonando en torno a él una literatura refutatoria. Lo pensado por un pensador solamente puede superarse reduciendo lo impensado de su pensamiento a una verdad esencial.

SEXTA LECCIÓN

[…] un momento histórico que Nietzsche fue el primero en comprender claramente, siendo también el único hasta el momento que meditase metafísicamente sobre todos su alcances. Es el momento en que el hombre se apresta a asumir el poder sobre la tierra en su totalidad.

Nietzsche es el primero que se plantea la pregunta: ¿el hombre en cuanto hombre con su esencia tal como ésta ha sido hasta el presente, está preparado para la asunción del poder? Y de no ser así, ¿qué deberá producirse en el hombre tal como ha sido hasta el presente, para que pueda “someter” a la tierra, dando cumplimiento de esta manera a una palabra del Antiguo Testamento? Dentro del horizonte de su pensamiento, Nietzsche llama a este hombre tal como ha sido hasta el momento, “el ultimo hombre”. [...] el último hombre es aquel que ya no es capaz de ver más allá de sí mismo y de ascender antes que nada por encima de sí mismo hasta el ámbito de su misión, para hacerse cargo de la misma, conforme a su esencia. [...] Nietzsche aclara: esta esencia del hombre todavía no ha sido definida, es decir, no ha sido hallada ni determinada. Por esto dice Nietzsche : “El hombre es el animal aún no definido”. Esta afirmación suena extraña. Sin embargo, no hace sino pronunciar lo que el pensamiento occidental pensó en todo momento acerca del hombre. El hombre es el “animal rationale”, el animal racional. Por la razón el hombre se eleva sobre el animal, pero de tal manera que en todo momento tiene que mirar hacia abajo a la altura del animal, para someterlo, para dominarlo. Si tomamos lo animal como lo sensible, y la razón como lo no sensible y suprasensible, entonces aparece el hombre, el animal rationale como el ser sensible-suprasensible. Si, de acuerdo a la tradición denominamos lo sensible como lo físico, entonces la razón, lo suprasensible se muestra como algo que trasciende lo sensible lo físico. Más allá se dice en griego metà; metà ta fnsicá: más allá de lo físico, sensible, lo suprasensible, en su más allá de lo físico es lo metafísico. El hombre en cuanto se lo representa como animal rationale, es lo físico en la superación de lo físico; dicho en una palabra: en la esencia del hombre como animal rationale se congrega el más-allá de lo físico hacia lo no-físico: de esta manera el hombre es lo metafísico mismo.

[...] El hombre tal como es hasta el presente, es el último hombre en el sentido de que no es capaz, y esto vale decir que no quiere someterse a sí mismo y despreciar lo despreciable de su manera de ser hasta ahora. Por esto hay que buscar para el hombre la transición hacia el más allá de sí mismo; por esto hay que encontrar el puente que conduce a la esencia en virtud de la cual el hombre tal como fue hasta ahora puede ser el vencedor de la esencia que ha sido hasta el presente, y que es la ultima. [...] Nietzsche llama al hombre que va más allá del que existió hasta ahora, el “super-hombre”. Lo que Nietzsche precisamente no quiere decir con este nombre es un hombre tal como ha sido hasta ahora y solamente superdimensionado. Tampoco designa una especie de hombre que desecha lo “humano”, entronizando el arbitrio como ley y haciendo una regla del delirio titánico. El superhombre es aquel que traspone la esencia del hombre que ha sido hasta ahora, a su verdad, incorporándose esta última. El hombre que ha sido hasta ahora determinado así en su esencia, ha de ponerse en condiciones, por este medio, de ser en el futuro el amo de la tierra, es decir, de administrar las posibilidades que ad-vienen al hombre futuro a partir de la esencia de la trasformación técnica de la tierra y de la acción humana. [...] Pero jamás debemos buscar la figura de la esencia del superhombre en aquellos personajes que son promovidos como altos funcionarios de una voluntad de poder superficial y mal interpretada a los puestos cumbres de las diversas formas de organización de aquélla.

“¡El desierto está creciendo, desventurado el que alberga desiertos!” ¿A quién se dirige este “desventurado”? Es el superhombre: porque el transeúnte has de ser un decadente; el camino del superhombre se inicia en su ocaso. [...]

El superhombre va más allá del hombre cual ha sido hasta ahora y que por esto, es el último hombre. De no quedarse estancado en la especie del hombre cual ha sido hasta ahora, el hombre es una transición: es un puente: es “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre”. [...] Zaratustra no es todavía el mismo superhombre, sino el primero absolutamente que transita hacia aquél, o sea, que es el que se está haciendo superhombre. [...]

Nietzsche caracteriza al último hombre como el que ha sido hasta ahora, el que, por así decirlo, consolida en sí mismo la esencia del hombre tal cual existe hasta el presente. Por esto es precisamente el último hombre quien se mantiene más alejado de la posibilidad de pasar más allá de sí mismo. Debido a la manera de ser del último hombre, la razón, el representar tienen en consecuencia que perecer de un modo peculiar, y por así decirlo, obstruirse en sí mismo. El representar acaba entonces por atenerse solamente a lo que le sea yuxta-puesto o pro-puesto, y esto en calidad de tal, cuya proposición queda regulada por el manejo y el arbitrio del representar humano y que por mutuo convenio se ajusta a la comprensibilidad y conveniencia generales. Todo lo que es, llega a manifestarse solamente en la medida que merced a este representar tácitamente convenido se propone como objeto o un estado de cosas, obteniendo de esta manera su licencia de admisión. El último hombre, la especie definitiva del hombre tal cual ha sido hasta ahora se confiere en general así mismo y todo lo que es, la estabilidad, por medio de una manera especial de representar.

TRÁNSITO DE LA SEXTA LECCIÓN A LA SÉPTIMA

[…] El hombre actual no está preparado para la formación y asunción de un gobierno de la tierra; porque el hombre actual no solamente aquí y allá, sino en toda su manera de ser, está cojeando rezagado de un modo extraño detrás de lo que hace mucho que es. Pero lo que propiamente es el ser que predetermina todo ente, no se deja nunca circunscribir registrando hechos, ni invocando circunstancias especiales. La sana razón, tantas veces y tan solícitamente “citada” con ocasión de semejantes tentativas, no es tan sana ni tan natural como suele aparentar. Sobre todo, no es tan absoluta como se presenta, sino que es el producto superficial de aquella manera de representar que caracterizaba finalmente la época de las luces en el siglo XVIII. La sana razón queda amoldada a una determinada concepción de lo que es, debe ser y se permite que sea.

[...] A éste [al superhombre] empero, no le encontraremos jamás mientras vayamos a buscarle en los lugares de la opinión publica teleguiada y en las ferias del comercio cultural, donde es siempre y sólo el último hombre quien maneja el mecanismo. El superhombre no aparece nunca en los ruidosos desfiles de supuestos poderosos, ni en los encuentros convenientemente arreglados de los estadistas. La aparición del superhombre queda también inaccesible para los telerregistradores y los cables de los corresponsales que suministran, es decir, pre-sentan los acontecimientos a la opinión pública, aun antes de haber acontecido. Estas formas del re-presentar con arreglos y mise-en-scène, falsifican lo que propiamente es. Tal falsificación no ocurre al margen, sino obedeciendo el principio de una manera de ver las cosas uniformemente imperante. Esta clase de representación falsificadora tiene siempre de su lado la sana razón. Es el ya famoso “hombre de la calle” quien se hace presente hoy día en todos los sectores, también el del comercio literario. [...]

¿Cuál es el espíritu de este representar? ¿De que índole es el pensar del hombre tal como ha sido hasta el presente?

La respuesta que Nietzsche da a nuestra pregunta sobre ese representar que predomina de antemano en todo el parpadeo del ultimo hombre, está escrito en el párrafo antepenúltimo de la segunda parte de Así habló Zaratustra (1883). Tiene por titulo las palabras “De la redención”, y dice así:

“El espíritu de la venganza: amigos míos, esto ha sido hasta ahora lo mejor a donde llegó el pensar de los hombres, y donde había sufrimiento, allí debía estar siempre el castigo”

Venganza, vengar, wreken, urgere, significan: empujar, aguijonear, perseguir, acechar. El pensar, el re-presentar de hombre tal como ha sido hasta ahora, está determinado por la venganza, el acechar.

[...] ¿En qué piensa Nietzsche al buscar este puente, para llegar del último hombre al super-hombre? [...]

“Pues que el hombre sea redimido de la venganza: esto es para mí el puente hacia la suprema esperanza y un arco iris al cabo de muchas tormentas”

NOVENA LECCIÓN

El pensamiento de Nietzsche está dedicado a la redención del espíritu de la venganza. [...] En la dimensión de la libertad de la venganza Nietzsche ve la esencia del superhombre. Hacia esta dimensión se va encaminando el transeúnte -el superhombre- “Cesar con el alma de Cristo”.

[...]

Desde un principio debemos situar el pensamiento de Nietzsche sobre la venganza y la redención de la venganza en el más amplio ámbito de la metafísica, más aún , en el mismo centro de este ámbito. [...]

Para percatarnos de que, y en qué medida, Nietzsche piensa desde un principio metafísico la venganza y la redención de la venganza, es decir, a partir del ser que define todo ente, es menester que consideremos con qué carácter esencial se manifiesta el ser del ente en la época moderna. El aludido carácter esencial del ser sale a la luz en forma clásica con una pocas frases que Schelling dejó estampadas en el año de 1809 en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Las siguientes frases están apartadas expresamente en el texto original por un guión respecto de lo que antecede, destacándose así de propósito su significación fundamental. Dicen así:

“En última y suprema instancia no hay otro ser alguno sino el querer. Querer es el ser primigenio y solamente a éste [a saber el querer], le cuadran todos los predicados del mismo [a saber del ser primigenio]: ser-sin-fondo, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía no tiende sino a encontrar esta expresión suprema”

[...]

Para la metafísica moderna el ser del ente aparece como voluntad. Ahora bien: en la medida que el hombre, según su esencia como el animal pensante, se refiere por vía de representación al ente en su ser y, consecuentemente, a este ultimo, siendo por esto determinado a partir del ser en esta medida y de acuerdo con esta relación del ser (que ahora es la voluntad) con la esencia del hombre, debe aparecer el ser-hombre de manera expresa como querer.

¿Cómo piensa, pues, Nietzsche la esencia de la venganza al pensarla metafísicamente? Aclaremos esta pregunta por la siguiente: ¿Cuál es la esencia de la venganza si determina a toda representación como acechanza? El re-presentar propone lo que es. Determina y establece lo que puede tener vigencia como ente. Así pues, la definición de lo que es se halla en cierto modo bajo el yugo de un representar que acecha a todas las cosas para establecerlas a su manera y mantenerlas en este estado.

[...] El representar y su querer choca contra el “fué”. Frente a lo que fué, el querer ya no puede hacer nada. Ante todo lo que “fué” el querer ya no tiene nada que hacer. Este “fué” se subleva contra el querer de la mencionada voluntad. El “fué” llega a ser la piedra de escándalo para todo querer. Es aquella piedra que la voluntad yo no logra remover. De esta manera, el “fué” se va haciendo una pesadumbre y un rechinar de dientes de todo querer que como tal, siempre quiere avanzar; y es esto justamente lo que no puede hacer frente a lo que está ya determinado y dejado atrás en calidad de pasado. Así, pues el “fué” es la contrariedad para todo querer. De ahí que, en presencia de esta contrariedad, surja en la misma voluntad la repugnancia contra el “fué”. Pero debido a esta repugnancia, la contrariedad se va anidando en el mismo querer. [...] la voluntad sufre por si misma. El querer aparece ante sí mismo como este sufrimiento por el “fué”, como sufrimiento por el pasado. Mas el pasado tiene su origen en el pasar. En cuanto la voluntad sufre por el pasar, siendo ella misma lo que es precisamente como tal sufrimiento, a saber la voluntad, en tato la voluntad queda entregada en su querer al pasar. Es así como la misma voluntad quiere el pasar, queriendo en esto el pasar de su sufrimiento y consecuentemente, el pasar de sí misma. La repugnancia contra todo “fué” aparece como voluntad de pasar, la cual quiere que todo lo que es, valga que perezca. De esta manera la repugnancia que surge en la voluntad es la voluntad en contra de todo lo que va pasando. [...] Así pues, la voluntad es un representar que, en el fondo acecha a todo cuanto pasa, subsiste y adviene, para degradarlo en su subsistencia y finalmente desintegrarlo. Esta repugnancia dentro de la misma voluntad, es, según Nietzsche, la esencia de la venganza.

“Esto, si, esto solo es la venganza misma: la repugnancia de la voluntad contra el tiempo y su “fué”. (Así habló Zaratustra, parte 2ª, De la redención)

Pero la venganza jamás se llama a sí misma por su propio nombre, y menos allí donde está vengándose. La venganza se llama “castigo”. Así le da una aureola de justicia a su esencia hostil; encubre su esencia impugnadora por la apariencia de dar a cada uno su merecido.

“Pues la venganza se llama a sí misma “castigo”: con una palabra mentirosa está fingiendo una conciencia tranquila” (l. c.) [...]

DÉCIMA LECCIÓN

[...] ¿Qué hay de entitativo en el tiempo? Tan pronto como el pensar metafísico plantea esta pregunta, ya queda decidido para este pensar lo que entiende por “entitativo” (seiend) y en qué sentido piensa la palabra “ser”. “Entitativo” significa: presente. Lo que es siendo, es tanto más entitativo cuanto más presente esté. Se hace cada vez más presente cuanto más permanentemente permanezca, cuanto más duradero sea el permanecer. ¿Qué hay de presente y, consecuentemente de actual en el tiempo? Actual en el tiempo es solamente el “ahora”. Lo futuro es el “todavía no”; lo pasado es el “ya no”. Lo futuro es lo todavía ausente, lo pasado es lo ya ausente. Siendo: es decir, presente en el tiempo es en cada caso solamente el estrecho filo del fugaz “ahora” respectivo que, acercándose desde el “todavía no” se aleja hacia el “ya no”.

[...] Aquí la esencia del tiempo es representada a partir del ser y, atiéndase bien, de una interpretación enteramente especial del “ser”, a saber, como presencia. Esta interpretación del ser hace mucho se nos ha hecho la más común y sobreentendida.

Por significar el ser, desde los comienzos del pensar occidental, para toda metafísica: presencia, el ser, si quiere pensárselo en última instancia, tiene que pensarse como el puro estar presente, es decir, como la presencia presente, como la actualidad permanente, como el constante y estático “ahora”. [...]

La venganza es para Nietzsche la repugnancia de la voluntad contra el pasar y su pasado, contra el tiempo y su “fué”. La renuencia no se dirige contra el mero pasar, sino contra el pasar en cuanto hace ser nada más que pasado lo que pasó, dejándolo congelarse en esta rigidez de algo definitivo. La repugnancia de la venganza se dirige contra el tiempo en cuanto deja disolverse todo en el “fué” [...] La repugnancia de la venganza queda encadenada a este “fue”; así como también el odio se oculta en la más abismal dependencia de aquello de lo cual el odio quisiera, en el fondo independizarse, sin lograrlo jamás y tanto menos cuanto mayor sea su odio.

¿Más que es entonces la redención de la venganza, siendo así que la venganza encadena al hombre al pasado consolidado? La redención es el desprenderse de lo que contraría a la repugnancia de la venganza. La redención de la venganza no es liberarse de la voluntad simplemente. En este caso la redención como disolución del querer conduce a la nada fútil, como quiera que la voluntad es el ser. La redención de la venganza es la liberación de lo que contraria a la voluntad, a fin de que pueda ser voluntad más que nunca.

[...] desaparece lo que contraría a la voluntad cuando lo pasado deja de petrificarse en un mero “fue”, fijando como tal su mirada helada e inmóvil en el querer. Lo que contraría desaparece en cuanto el pasar ya no sea un mero pasar que hace hundirse lo pasado en un mero “fué”. La voluntad queda libertada de lo que la contraria, al quedar libre como voluntad, es decir, libre para el transcurrir en el pasar, pero par un transcurrir tal que no se sustrae a la voluntad sino que retorna trayendo de vuelta lo transcurrido. La voluntad queda libre de la repugnancia contra el tiempo, contra su mero pasado, cuando quiere constantemente el ir y venir, el transcurrir y retornar de todas las cosas. La voluntad queda libre de lo que la contraria en el “fué” cuando quiere el constante retorno de todo “fué”. La voluntad queda redimida de la repugnancia cuando quiere el constante retorno de lo mismo. De esta manera la voluntad quiere la eternidad de lo querido. La voluntad quiere la eternidad de sí misma. La voluntad es el ser primigenio. El sublime producto del ser primigenio es la eternidad. El ser primigenio del ente es la voluntad en cuanto querer eternamente retornante del retorno eterno de lo mismo. El eterno retorno de lo mismo, es el supremo triunfo de la metafísica de la voluntad que quiere eternamente su propio querer. La redención de la venganza es la transición de la repugnancia de la voluntad contra el tiempo y su “fué” a la voluntad que  quiere eternamente el retorno de lo mismo, queriendo en este querer a sí misma como razón de sí misma. La redención de la venganza es la transición al ser primigenio de todo ente.

[...]

Hay una anotación que, según el manuscrito del año 1885, se remonta a lo sumo a principios de 1886, y que lleva el titulo subrayado de “Recapitulación”. Este resumen se encuentra el La voluntad de poder como nº 617, donde se dice: “El que todo retorna es la extrema aproximación de un mundo del devenir al mundo del ser: cumbre de la meditación”

Pero esta cumbre no se yergue con claros y firmes contornos en la claridad del éter trasparente. Esta cumbre queda envuelta en pesadas nubes -no sólo para nosotros, sino también para el propio pensar de Nietzsche. [...] El asunto mismo, mencionado bajo el titulo “El eterno retorno de lo mismo”, está envuelto en una oscuridad ante la cual hasta un Nietzsche tuvo que retroceder espantado. [...]

El pensamiento del eterno retorno de lo mismo permanece velado -no solamente por un velo. Pero lo oscuro de este último pensamiento de la metafísica no debe inducirnos a eludirlo mediante subterfugios. [...]

[...] por lo que se refiere al primer subterfugio, según el cual el pensamiento de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo es una mística fantástica, es de creer que el tiempo venidero, cuando salga a la luz la esencia de la técnica moderna, es decir: el retorno de lo mismo en constante rotación, habrá de enseñar al hombre que los pensamientos esenciales de los pensadores nada pierden de su verdad por el hecho de que se omita pensarlos.

La Superación Metafísica:

I

 Platón y Aristóteles por Rafael¿Qué significa «superación de la Metafísica»? En el pensar de la historia acontecida del ser este rótulo está usado sólo como un expediente para hacerse entender mínimamente. En realidad este rótulo da pie a muchos malentendidos; porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y sólo desde el cual, la historia del ser revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el ser mismo está en torsión. Ante todo, superación no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la «cultura» filosófica. La palabra «Metafísica» está pensada ya como sino de la verdad del ente, es decir, de la condición de ente, entendida en cuanto acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser.

En la medida en que se piensa la superación como artefacto de la Filosofía, el rótulo más adecuado podría decir: el pasado de la Metafísica. Pero este rótulo suscita nuevos malentendidos. Pasado quiere decir aquí: pasar (marcharse para no volver), disolverse en el haber sido. Al pasar, la Metafísica está pasada. El pasado no excluye sino que incluye el hecho de que ahora, no antes, la Metafísica llegue a su dominio absoluto en el seno del ente mismo y en cuanto tal ente, en la figura desprovista de verdad de lo real y de los objetos. Pero experienciada desde los albores de su comienzo, la Metafísica es al mismo tiempo algo pasado en el sentido de que ella ha entrado en su finalización. La finalización dura más tiempo que lo que ha durado hasta ahora la historia acontecida de la Metafísica.

II

No podemos deshacernos de la Metafísica como nos deshacemos de una opinión. De ninguna manera se la puede dejar atrás como una doctrina en la que ya no se cree y que ya nadie defiende.

El hecho de que el hombre, como animal rationale -y esto quiere decir ahora el ser vivo que trabaja- tenga que vagar errante por el desierto de la desertización de la tierra podría ser un signo de que la Metafísica se manifiesta a partir del ser mismo, y de que la superación de la Metafísica tiene lugar en tanto que torsión del ser. Porque el trabajo [cfr. E. Jünger, «Der Arbeiter» («El trabajador») 1932] accede ahora al rango metafísico de la objetualización incondicionada de todo lo presente que despliega su esencia en la voluntad de voluntad.

Si esto es así, entonces sería vano pretender que, porque presentimos el final de la Metafísica, estamos ya fuera de ella. Porque la Metafísica, incluso superada, no desaparece. Regresa transformada y continúa dominando como distinción entre el ser y el ente, distinción que sigue en vigor.

El ocaso de la verdad del ente quiere decir: la manifestación del ente, y sólo del ente, pierde la exclusividad que ha tenido hasta ahora en su pretensión de ser módulo y medida.

III

El ocaso de la verdad del ente acaece de un modo necesario, y lo hace como acabamiento de la Metafísica.

El ocaso se cumplimenta al mismo tiempo en el derrumbamiento del mundo marcado por la Metafísica y con la devastación de la tierra que procede de la Metafísica.

Derrumbamiento y devastación encuentran su adecuada cumplimentación en el hecho de que el hombre de la Metafísica, el animal rationale, está asentado como animal de trabajo.

Este asentamiento confirma la extrema ceguera sobre el olvido del ser. Pero el hombre quiere él mismo ser el voluntario de la voluntad de voluntad, para el cual toda verdad se convierte en aquel error que él necesita para poder asegurar ante sí el engaño de que la voluntad de voluntad no puede querer otra cosa que la nula Nada, frente a la cual él se afirma, sin que pueda saber de la nulidad completa de sí mismo.

Antes de que el ser pueda acaecer de un modo propio en su verdad inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el derrumbamiento del mundo, la devastación de la tierra, y el hombre tiene que ser obligado al mero trabajo. Sólo después de este ocaso acaece de un modo propio por largo tiempo la abrupta duración del comienzo. En el ocaso termina todo, es decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafísica.

El ocaso ya ha acaecido. Las consecuencias de este acaecimiento son los sucesos de la historia del mundo en este siglo. Ellos sólo dan el decurso final de lo que ya ha finalizado. Su curso es ordenado por la técnica de la Historia en el sentido del último estadio de la Metafísica. Este ordenamiento es la última organización por la cual lo que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad cuyo tejido actúa de un modo irresistible, porque pretende poder pasar sin un desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido, que no necesita presentir nada de tal desocultamiento.

Al hombre de la Metafísica le está negada la verdad todavía oculta del ser. El animal trabajador está abandonado al vértigo de sus artefactos, para que de este modo se desgarre a sí mismo y se aniquile en la nulidad de la nada.

IV

 Descartes por C. Hellemans¿Hasta qué punto pertenece la Metafísica a la naturaleza del hombre? El hombre, representado metafísicamente como un ente entre otros, está ante todo dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el qué y el cómo de su ser, es en sí mismo metafísico: animal (sensibilidad) y rationale (no sensible). Metido de este modo dentro de los límites de lo metafísico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el ente y el ser. El modo del representar humano, metafísicamente marcado, en ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido metafísicamente. La Metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero ¿qué es la naturaleza misma? ¿Qué es la Metafísica misma? ¿Quién es, dentro de los límites de esta Metafísica natural, el hombre mismo? ¿Es sólo un yo que, en su vocación para un tú, se afianza tanto más en su yoidad por estar en la relación yo-tú?

El ego cogito es para Descartes en todas las cogitationes lo representado y producido, lo presente, lo que no está en cuestión, lo indubitable y lo que está puesto ya siempre en el saber, lo propiamente cierto, lo que está sólidamente establecido antes que lo demás, es decir, como aquello que lo pone todo en relación a sí y de este modo lo pone en el «frente» a lo otro.

Al objeto (lo que está puesto en frente) pertenece a un tiempo la consistencia (el en-qué-consiste) de lo que está-en-frente (essentia-possibilitas) y el estar de lo que está en frente (existentia). El objeto es la unidad de la estabilidad de las existencias. Las existencias, en su consistencia, están referidas esencialmente al emplazar del pre-sentar como del tener-ante-sí asegurador. El objeto originario es la obstancia misma. La obstancia originaria es el «yo pienso» en el sentido de «yo percibo» que de antemano se pone y se ha puesto ya delante de lo percibible, que es subjectum. El sujeto, en el ordenamiento de la génesis trascendental del objeto, es el primer objeto del representar ontológico.

Ego cogito es cogito: me cogitare.

V

La figura moderna de la Ontología es la Filosofía trascendental que se convierte en Teoría del Conocimiento.

¿En qué medida surge esto en la Metafísica de la época moderna? En la medida en que la entidad del ente es pensada como presencia para el representar asegurador. Entidad es ahora obstancia. La pregunta por la obstancia, por la posibilidad del estar en frente (es decir, del representar que asegura y calcula) es la pregunta por la cognoscibilidad.

Pero esta pregunta no está entendida propiamente como pregunta por el mecanismo psico-físico del proceso del conocimiento sino como pregunta por la posibilidad de la presencia del objeto en y para el conocer.

La «Teoría del Conocimiento» es observación, yevrÛa, en la medida en que se pregunta al ön, pensado como objeto, en vistas a la obstancia y a la posibilidad de ésta ¸ ön.

¿En qué medida, por medio del cuestionamiento trascendental, asegura Kant lo metafísico de la Metafísica moderna? En la medida en que la verdad se convierte en certeza y de este modo la entidad (oésÛa) del ente se transforma en la obstancia de la perceptio y de la cogitatio de la conciencia, del saber, el saber y el conocer pasan a primer plano.

La «Teoría del Conocimiento» y lo que se considera como tal es en el fondo la Metafísica y la Ontología que se funda sobre la verdad como certeza del representar asegurador.

En cambio, la interpretación de la «Teoría del Conocimiento» como explicación del «conocer» y como «teoría» de las ciencias recorre un camino equivocado, aunque esta empresa de aseguramiento es sólo una consecuencia del cambio de la nueva interpretación del ser, visto ahora como obstancia y representabilidad.

«Teoría del Conocimiento» es el rótulo que se da a la creciente, esencial incapacidad de la Metafísica moderna para saber su propia esencia y el fundamento de ésta. El discurso de la «Metafísica del Conocimiento» se queda en el mismo malentendido. En realidad se trata de la Metafísica del objeto, es decir, del ente como objeto, del objeto para un sujeto.

El mero reverso de la interpretación equivocada que de la «Teoría del Conocimiento» hacen el Positivismo y el Empirismo se anuncia en el avance de la Logística.

VI

 Hegel por J. ScheleisingerEl acabamiento de la Metafísica empieza con la Metafísica de Hegel, la Metafísica del saber absoluto como voluntad del espíritu.

¿Por qué esta Metafísica es sólo el comienzo del acabamiento y no el acabamiento mismo? ¿La certeza incondicionada no ha llegado a sí misma como realidad absoluta?

¿Hay aquí todavía una posibilidad de ir más allá de sí mismo? Sin duda que no. Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en sí como voluntad de la vida aún no se ha cumplimentado. Todavía no ha aparecido la voluntad como voluntad de voluntad en la realidad que ella misma se ha preparado. De ahí que la Metafísica aún no se haya cumplimentado con la Metafísica absoluta del espíritu.

A pesar de la cháchara bidimensional sobre la quiebra de la Filosofía hegeliana, sigue en pie esto: que en el siglo XIX esta Filosofía era la única que determinaba la realidad, aunque no en la forma externa de una doctrina aceptada y seguida, sino como Metafísica, como dominio de la entidad en el sentido de certeza. Los movimientos contrarios a esta Metafísica pertenecen a ella. Desde la muerte de Hegel (1831), no sólo en Alemania sino también en Europa, todo son movimientos contrarios.

VII

Lo característico de la Metafísica es que en ella, de un modo general y sin excepción, de la existentia, si es que se trata de ella, se trata sólo de un modo breve y como algo evidente y de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre explicación del postulado de realidad que se encuentra en la Crítica de la Razón Pura de Kant). La única excepción la constituye Aristóteles, que piensa a fondo la ¤n¡rgeia, sin que nunca, en el futuro, este pensamiento haya podido convertirse en algo esencial en su originariedad. La transmodelación de la ¤n¡rgeia en actualitas y realidad ha sepultado todo lo que aparecía en la ¤n¡rgeia,. La conexión entre oésÛa, y ¤n¡rgeia se oscurece. Hegel es el primero que vuelve a pensar a fondo la existentia, pero en su «Lógica». Schelling la piensa en la diferenciación entre fundamento y existencia, una diferenciación, sin embargo, que está enraizada en la subjetividad.

En la contracción del ser a «Naturaleza» se muestra un eco tardío y confuso del ser como fæsiw.

A la Naturaleza se le contraponen la razón y la libertad. Como la Naturaleza es el ente, a la libertad y el deber no se los piensa como ser. Todo queda en la oposición ser y deber, ser y valor. Finalmente, incluso el ser mismo, así que la voluntad llega a su extrema inesencia, se convierte en un mero «valor». El valor está pensado como condición de voluntad.

VIII

La Metafísica, en todas sus figuras y en todos sus niveles históricos, es una única fatalidad («Verhängnis»: horizonte inevitable), pero quizás también la fatalidad necesaria de Occidente y el presupuesto de su dominio planetario. La voluntad de este dominio reobra sobre el centro de Occidente, un centro desde el cual, a su vez, una sola voluntad se opone a la voluntad.

El despliegue del dominio incondicionado de la Metafísica no ha hecho más que empezar. Empieza cuando la Metafísica afirma la inesencia que le es propia y abandona su esencia a ésta y la consolida en ella.

La Metafísica es fatalidad en el sentido estricto de esta palabra, en el único sentido al que aquí nos referimos: en ella, como rasgo fundamental de la historia acontecida de Europa occidental, deja las cosas del hombre suspendidas en medio del ente, sin que el ser del ente pueda jamás ser experienciado, interrogado y ensamblado en su verdad como el pliegue de ambos, a partir de la Metafísica y por ésta.

Pero esta fatalidad, que debe ser pensada desde el punto de vista de la historia del ser, es necesaria porque el ser mismo sólo puede despejar en su verdad la diferencia entre ser y ente que está resguardada en él, si esta diferencia misma acaece de un modo propio. Pero ¿cómo puede hacer esto sin que antes el ente no haya entrado en el extremo olvido del ser y sin que, al mismo tiempo, el ser no haya tomado sobre sus espaldas su dominio incondicionado, metafísicamente incognoscible, como voluntad de voluntad, como voluntad que se hace valer desde el principio ante el ser por la preeminencia única del ente (de lo objetualmente real)?

De esta manera, lo diferenciable de la diferencia en cierto modo se presenta y se mantiene, sin embargo, oculto en una extraña incognoscibilidad. Por esto la diferencia misma permanece velada.

Un síntoma de esto es la reacción metafísico-técnica al dolor, una reacción que al mismo tiempo determina la exégesis de la esencia de aquél.

Con el comienzo del acabamiento de la Metafísica comienza la preparación, desconocida y esencialmente inaccesible para la Metafísica, de una primera aparición del pliegue de ser y ente. En este aparecer todavía se oculta el primer eco de la verdad del ser, una verdad que retiene en sí la preeminencia del ser en vistas al prevalecer de éste.

IX

La superación de la Metafísica es pensada en el sentido de la historia acontecida del ser. Ella es el signo que anuncia la inicial torsión del olvido del ser. Anterior, aunque más oculto que este signo precursor, es lo que se muestra en este signo. Esto es el acaecimiento propio mismo. Lo que para el modo de pensar metafísico se muestra como un signo anunciador de otra cosa no cuenta más que como última apariencia de un despejamiento inicial.

La superación sólo es digna de ser pensada en la medida en que se piensa en la torsión. A1 mismo tiempo, este pensar insistente piensa también en la superación. Esta rememoración experiencia el acaecimiento propio único de la de-propiación del ente, en la cual se despeja la menesterosidad de la verdad del ser y de este modo también la inicialidad de la verdad, y donde se ilumina el ser humano en forma de despedida. La superación es la trans-misión de la metafísica a su verdad.

Al principio podemos representarnos la superación de la Metafísica sólo desde la Metafísica misma, como si ésta se pusiera por encima de sí misma por ella misma. En este caso hay razón aún para hablar de la Metafísica de la Metafísica, que es lo que hace, por encima, la obra Kant y el problema de la Metafísica cuando intenta explicar según este punto de vista el pensamiento kantiano que procede todavía de la mera crítica de la Metafísica racionalista. No hay duda, sin embargo, de que con esto se le asigna al pensamiento de Kant más de lo que él mismo era capaz de pensar dentro de los límites de su filosofía.

Hablar entonces de la superación de la Metafísica puede significar también esto: que «Metafísica» sigue siendo el nombre para el platonismo que para el mundo moderno se presenta en la interpretación que hacen Schopenhauer y Nietzsche. La inversión del platonismo, según la cual para Nietzsche lo sensible pasa a ser el mundo verdadero y lo no sensible el no verdadero, sigue estando aún del todo dentro de los límites de la Metafísica. Esta forma de superación de la Metafísica, que es a lo que Nietzsche apunta, y esto en el sentido del Positivismo del siglo XIX si bien en una forma nueva y superior, no es más que la definitiva caída en las redes de la Metafísica. Ciertamente parece que el «Meta», la trascendencia a lo suprasensible, esté dejado de lado en favor de la persistencia de lo elemental de lo sensible, mientras que lo que ocurre simplemente es que el olvido del ser está llevado a su acabamiento y lo suprasensible queda liberado y puesto en acción como voluntad de poder.

X

La voluntad de voluntad, sin poder saberlo ni permitir ningún saber sobre ello, se opone a todo sino: con esta palabra se entiende aquí la asignación de una revelabilidad del ser del ente. La voluntad de voluntad lo esclerotiza todo llevándolo a la ausencia de sino. La consecuencia de esto es la ausencia de historia acontecida. El signo distintivo de esta ausencia es el dominio de la Historia. El estado de perplejidad de ésta es el historicismo. Si se quisiera conformar la historia acontecida del ser según el modo de representar histórico (de la Historia) corriente hoy en día, entonces, con este traspié quedaría confirmado del modo más palpable él dominio del olvido del sino del ser.

La época de la Metafísica consumada está a punto de empezar.

La voluntad de voluntad se impone como formas fundamentales de su aparecer el cálculo y la organización de todo, pero esto sólo para asegurarse a sí misma, de tal forma que pueda seguir de un modo incondicionado.

A la forma fundamental de este aparecer, en la que la voluntad de voluntad se instala y calcula en la ausencia de historia acontecida del mundo de la Metafísica consumada, se la puede llamar con una palabra, la «técnica». Aquí este nombre abraza todas las zonas del ente que están equipando siempre la totalidad del ente: la Naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que se practica, la política como política que se hace y los ideales como algo que se ha construido encima. La palabra «técnica» no designa entonces las zonas aisladas de la producción y del equipamiento por medio de máquinas. Ésta tiene ciertamente una posición de poder privilegiada que hay que determinar de un modo más preciso y que se basa en la primacía de lo material como presuntamente elemental y objetual en primera línea.

El nombre «la técnica» está entendido aquí de un modo tan esencial, que en su significado coincide con el rótulo: la Metafísica consumada. Este rótulo contiene el recuerdo de la t¡xnh, que es en general una condición fundamental del despliegue esencial de la Metafísica. Este nombre hace posible al mismo tiempo que el carácter planetario del acabamiento de la Metafísica y del dominio de ésta pueda ser pensado sin referirse a los cambios históricamente demostrables de los pueblos y de los continentes.

XI

 Nietzsche En La Voluntad de Poder, la Metafísica de Nietzsche hace aparecer el penúltimo escalón del despliegue de la voluntad de la entidad del ente como voluntad de voluntad. El hecho de que falte el último escalón se fundamenta en el predominio de la «Psicología», en el concepto de poder y de fuerza, en el entusiasmo vital. De ahí que a este pensar le falte el rigor y el cuidado del concepto y la calma de la meditación sobre la historia acontecida. La Historia domina y por ello la apologética y la polémica.

¿De dónde viene el hecho de que la Metafísica de Nietzsche haya llevado al menosprecio del pensar reclamándose de «la vida»? Viene de esto, de que no se vio que el aseguramiento de lo consistente por la planificación y la representación (por medio del poder), según la doctrina de Nietzsche es igualmente esencial para la vida que la «intensificación» y la elevación. A ésta se la ha tomado sólo por el lado de la ebriedad (psicológicamente) y, una vez más, no desde el punto de vista, decisivo, que ve que aquella elevación es también lo que le da al aseguramiento de las existencias el impulso propio y siempre nuevo y la justificación de la intensificación. De ahí que lo propio de la voluntad de poder sea el dominio incondicionado de la razón calculadora y no las brumas y la confusión de un turbio bucear en la vida. El culto torcido a Wagner ha rodeado al pensamiento de Nietzsche y a la exposición de este pensamiento de un halo de «artisticidad» que, después del proceso de mofa de la Filosofía (es decir, Hegel y Schelling), que tuvo lugar por obra de Schopenhauer y después de la exégesis superficial que éste hizo de Platón y de Kant, dio lugar a que los últimos decenios del siglo XIX estuvieran maduros para un entusiasmo al que lo superficial y nebuloso de la ausencia de historia acontecida, tomados ya en sí mismos, sirvieran como signo distintivo de lo verdadero.

Pero detrás de todo esto se encuentra esta única incapacidad: pensar desde la esencia de la Metafísica y conocer el alcance del cambio esencial de la verdad así como el sentido histórico del despertar del predominio de la verdad como certeza: la incapacidad además de, a partir de este conocimiento, repensar la Metafísica de Nietzsche encaminándola por las sencillas rutas de la Metafísica moderna, en vez de hacer de ella un fenómeno literario que más que purificar, sorprender e incluso tal vez asustar, lo que hace es calentar las cabezas. Por último, la pasión de Nietzsche por los creadores delata que sólo piensa de un modo moderno sobre el genio y lo genial, y al mismo tiempo piensa de un modo técnico sobre lo productivo. En el concepto de voluntad de poder los dos «valores» constitutivos (la verdad y el arte) son sólo otros modos de decir la «técnica», por una parte en el sentido esencial del trabajo eficaz que, por medio de la planificación y el cálculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido de la creación de los «creadores», quienes, más allá de cada vida, aportan un nuevo estímulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura.

Todo esto es de utilidad para la voluntad de poder, pero impide también que la esencia de aquélla entre en la luz clara de aquel saber amplio y esencial que sólo puede tener su origen en el pensar de la historia acontecida del ser.

La esencia de la voluntad de poder sólo puede ser comprendida a partir de la voluntad de voluntad. Pero ésta sólo es experienciable si la Metafísica ha entrado ya en la transición.

XII

La Metafísica de la voluntad de poder de Nietzsche está prefigurada en la proposición: «El griego conocía y sentía los miedos y espantos del estar humano: para siquiera poder vivir tuvo que poner ante ellos el luminoso sueño de los olímpicos.» («Sócrates y la tragedia griega» cap 3, 1871. Versión originaria de «El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música», Munich 1933).

Así se postula la oposición entre lo «titánico» y «bárbaro», lo «salvaje» e «instintivo» por una parte y la apariencia bella y sublime por otra.

Aquí, aunque todavía no pensado de un modo claro y distinto ni visto desde un fundamento unitario, está señalado de antemano que la «voluntad» necesita al mismo tiempo del aseguramiento de las existencias y de la elevación. Pero esto, que la voluntad es voluntad de poder, queda todavía oculto. La doctrina de la voluntad de Schopenhauer domina al principio el pensamiento de Nietzsche. El prólogo de esta obra está escrito «en el aniversario del nacimiento de Schopenhauer».

Con la Metafísica de Nietzsche se ha consumado la Filosofía. Esto quiere decir: ha recorrido el círculo de las posibilidades que le estaban señaladas de antemano. La Metafísica consumada, que es el fundamento del modo de pensar planetario, proporciona el armazón de un ordenamiento de la tierra que presumiblemente va a ser largo. Este ordenamiento ya no necesita de la Filosofía porque ésta subyace ya a él. Pero con el fin de la Filosofía aún no ha terminado el pensar, sino que está pasando a un nuevo comienzo.

XIII

En las notas de la IV parte de Así hablaba Zarathustra, Nietzsche escribe (1886): «¡Vamos a hacer una prueba con la verdad!. ¡Tal vez sucumba la Humanidad! ¡Adelante! » (WW XII, p. 307).

Una nota de la época de la «Aurora» (1880/81) dice: «Lo nuevo en nuestra posición actual en relación con la Filosofía es una convicción que aún no ha tenido ninguna época: que no tenemos la verdad. Todos los hombres de antes «tenían la verdad», incluso los escépticos» (WW XI, p268).

¿Qué quiere decir Nietzsche cuando aquí y allí habla de «la verdad»? ¿Quiere decir «lo verdadero» y piensa éste como lo que realmente es o como lo válido de todo juzgar, de toda conducta y de toda vida?

¿Qué quiere decir esto de hacer una prueba con la verdad? ¿Quiere decir hacer la propuesta de que el ente verdadero es la voluntad de poder en el eterno retorno de lo Igual?

¿Llega alguna vez este pensar a la pregunta sobre en qué descansa la esencia de la verdad y de dónde acaece propiamente la verdad de la esencia?

XIV

¿De qué modo la obstancia llega a ser lo que constituye la esencia del ente en cuanto tal?

Pensamos «ser» como obstancia, y luego, a partir de ahí, nos esforzamos por «el ente en sí», pero olvidarnos sólo preguntar y decir qué es lo que se entiende por «ente» y por «en sí».

¿Qué «es» ser? ¿Podemos preguntar por el «ser», por lo que él es? Ser permanece incuestionado y obvio, y por ello, fuera de nuestra consideración. Se mantiene en una verdad sin fondo y olvidada desde hace tiempo.

XV

Objeto (Gegenstand) en el sentido de ob-jeto sólo se da allí donde el hombre se convierte en sujeto, donde el sujeto se convierte en yo, y el yo en ego cogito; sólo allí donde este cogitare, en su esencia, es concebido como «unidad originariamente sintética de la apercepción trascendental»; sólo allí donde se ha alcanzado el punto culminante de la «Lógica» (en la verdad como certeza del «yo pienso»). Sólo aquí se desvela la esencia del objeto en su obstancía. Sólo aquí se hace luego posible, e inevitable, concebir la obstancia misma como «el nuevo objeto verdadero» y pensarla hacia lo incondicionado.

XVI

Subjetividad, objeto y representación se pertenecen mutuamente. Sólo cuando la reflexión está experienciada como tal, es decir, como el respecto entrañante con el ente, sólo entonces se hace determinable el ser como obstancia.

La experiencia de la reflexión, como experiencia de este respecto, presupone, sin embargo, que el respecto con el ente esté experienciado como repraesentatio: como representar (poner-delante).

Sin embargo, esto sólo puede llegar a ser un sino si la idea se ha convertido en perceptio. A este devenir subyace el cambio de la verdad como acuerdo a la verdad como certeza, un cambio donde queda conservada la adaecuatio. La certeza, como aseguramiento de sí (quererse-a-sí-mismo), es la iustitia como justificación del respecto para con el ente y su primera causa, y con ello la pertenencia a lo ente. La iustificatio en el sentido de la Reforma y el concepto nietzscheano de justicia como verdad son lo mismo.

De acuerdo con la esencia, la repraesentatio se fundamenta en la reflexio. De ahí que la esencia de la obstancia en cuanto tal sólo se manifieste allí donde la esencia del pensar como «yo pienso algo» se conoce y se cumplimenta de un modo propio, es decir, como reflexión.

XVII

Kant está en camino de considerar la esencia de la reflexión en el sentido trascendental, es decir, ontológico. Ello ocurre en forma de una reflexión insignificante que se encuentra en la Critica de la Razón Pura bajo el titulo: «De la anfibología de los conceptos de la reflexión». El párrafo es un añadido pero está lleno de intuiciones esenciales; se enfrenta con Leibniz y en consecuencia con toda la Metafísica anterior, tal como Kant mismo la ve y, del modo como, en su constitución ontológica, está fundada en la yoidad.

XVIII

Visto desde fuera, parece que la yoidad sea únicamente la generalización y la abstracción posterior de lo yoico a partir de cada uno de los «yoes» del hombre. Es evidente que Descartes piensa ante todo en el «yo» de él mismo como el yo de la persona individual (res cogitans como substantia finita); en contraposición con esto, en cambio, Kant piensa la «conciencia en general». Con todo, Descartes piensa su propio yo individual ya a la luz de la yoidad, si bien aún no representada de un modo propio. Esta yoidad aparece bajo la figura de lo certum, de la certeza, que no es otra cosa que el aseguramiento de lo representado para el representar. El velado respecto para con la yoidad en cuanto certeza de sí misma y de lo representado está ya prevaleciendo. Sólo desde este respecto es experienciable el yo individual como tal. El yo humano, como el sí mismo singularizado que se acaba en sí mismo, sólo puede quererse a la luz del respecto de la voluntad de la voluntad, todavía desconocida, hacia este yo. Ningún yo está presente «en sí» (an sich) sino que es siempre «en sí» sólo como algo que aparece «dentro de sí» (in sich), es decir, como yoidad.

De ahí que ésta esencie también allí donde en modo alguno se abre paso el yo individual, donde éste más bien se retira y donde lo que domina es la sociedad y otras formas de asociación colectiva. También aquí, y precisamente aquí, se encuentra el puro dominio del «egoísmo», que debe ser pensado metafísicamente, y que no tiene nada que ver con el «solipsismo» pensado ingenuamente.

La Filosofía de la época de la Metafísica consumada es la Antropología (cfr. ahora Holzwege, p. 91 y s.). Que además se la llame específicamente Antropología «filosófica» da igual. Ahora la Filosofía se ha convertido en Antropología, y de este modo en una presa de los descendientes de la Metafísica, es decir, de la Física en el más amplio sentido de la palabra, un sentido que incluye la Física de la vida y del hombre, la Biología y la Psicología. Convertida en Antropología, la Filosofía sucumbe por la Metafísica.

XIX

La voluntad de voluntad pone como condiciones de su posibilidad el aseguramiento de las existencias (verdad) y la transferibilidad de las pulsiones (arte). En consecuencia, la voluntad de voluntad, como ser, organiza ella misma el ente. Es solamente en la voluntad de voluntad donde la técnica (el aseguramiento de las existencias) y la ausencia incondicionada de toda meditación («vivencia») acaban dominando.

La técnica, como forma suprema del estado de conciencia racional, interpretado técnicamente, y la ausencia de meditación como incapacidad organizada, impenetrable a ella misma, de llegar a establecer un respecto con lo digno de ser cuestionado se pertenecen mutuamente: son lo mismo.

Por qué esto es así y de qué modo esto ha llegado a ser así es algo que aquí lo vamos a dar por experenciado y comprendido.

De lo que se trata es de llevar a cabo una única reflexión: que la Antropología no se agota en la investigación del hombre y en la voluntad de explicarlo todo a partir del hombre como expresión de éste. Incluso allí donde no se investiga, donde más bien se buscan decisiones, esto ocurre de tal modo que primero se opone una humanidad a otra, que se reconoce a la humanidad como la fuerza originaria, como si esto fuera lo primero y lo último en todo ente y como si éste y su interpretación no fueran nunca otra cosa que la consecuencia.

Entonces la única pregunta, la pregunta decisiva que prima aquí, es ésta: ¿a qué figura pertenece el hombre? Aquí la palabra «figura» está pensada en un sentido metafísicamente indeterminado, es decir, platónico; está pensada como aquello que es y que, antes que nada, determina toda tradición y todo desarrollo, sin que, no obstante, dependa de ellos. Este reconocimiento anticipado «del hombre» lleva a que, ante todo y de un modo exclusivo, se busque el ser en el círculo del hombre y a que se vea al hombre mismo como lo consistente humano, como el m® ön de la Þd¡a.

XX

La voluntad de poder, al adquirir su seguridad extrema, incondicionada, como aquello que todo lo asegura, es lo único que rige y por tanto lo recto. La rectitud de la voluntad de voluntad es el aseguramiento incondicionado y completo de sí misma. Lo que obedece es correcto y está en orden, porque la voluntad de voluntad misma es el orden único. En este autoaseguramiento de la voluntad de voluntad se ha perdido la esencia inicial de la verdad. Lo rector de la voluntad de voluntad es lo no verdadero por excelencia. El carácter rector de lo no verdadero tiene en el círculo de la voluntad de voluntad una irresistibilidad propia. Pero lo rector de lo no verdadero, que él mismo, como tal, permanece oculto, es al mismo tiempo lo más inquietante que puede acaecer propiamente en la inversión de la esencia de la verdad. Lo rector se hace dueño de lo verdadero y deja de lado la verdad. La voluntad de aseguramiento incondicionado es lo que primero pone de manifiesto la inseguridad general.

XXI

La voluntad es en sí ya cumplimentación de la aspiración en tanto que realización de aquello a lo que se aspira, y esta meta, de un modo sabido y consciente, está puesta de manera esencial en el concepto, es decir, en lo representado en lo general. A la voluntad pertenece la conciencia. La voluntad de voluntad es el estado de consciencia supremo e incondicionado del auto-aseguramiento calculador del cálculo. (Cfr. La Voluntad de poder, n. 458.)

De ahí que a ella pertenezca la investigación universal, constante, incondicionada de los medios, fundamentos y obstáculos; el cambio y el juego calculado de las metas, el engaño y la manipulación, lo inquisitorial; la voluntad de voluntad es, en consecuencia, desconfiada y alevosa consigo misma y no piensa en otra cosa que en asegurarse a sí misma como poder.

La ausencia de metas que es además la ausencia esencial de la incondicionada voluntad de voluntad es el acabamiento de la esencia de la voluntad, una voluntad que se ha anunciado en el concepto kantiano de razón práctica como voluntad pura. Ésta se quiere a sí misma y es, en tanto que voluntad, el ser. Por esto, desde el punto de vista del contenido, la voluntad pura y su ley son forma­les. Ella es para sí misma el único contenido como forma.

XXII

El hecho de que la voluntad esté personificada a veces en estos y aquellos «hombres de voluntad» hace que la voluntad de voluntad parezca ser la irradiación de estas personas. De ahí la opinión de que la voluntad humana sea el origen de la voluntad de voluntad, cuando lo que ocurre es que el hombre es querido por la voluntad de voluntad, sin que experiencie la esencia de este querer.

En tanto que el hombre es el que ha sido querido así y el que está puesto en la voluntad de voluntad, de un modo necesario se apela en su esencia a «la voluntad», que es liberada como la instancia de la verdad. La pregunta es siempre si el individuo y las colectividades son a partir de esta voluntad o si todavía negocian y comercian con ella, e incluso contra ella, sin saber que ella les ha ganado ya la partida. El carácter único del ser se muestra también en la voluntad de voluntad, que sólo permite una dirección en la que se pueda querer. De ahí proviene la uniformidad del mundo de la voluntad de voluntad, que está tan alejado de la simplicidad de lo inicial como lo está la no-esencia de la esencia, aunque ésta pertenezca a aquélla.

XXIII

Como la voluntad de voluntad niega toda meta en sí y sólo permite metas en tanto que medios para vencerse deliberadamente a sí misma en el juego y para instalar el espacio de juego para este juego, pero como, a pesar de todo, la voluntad de voluntad, si tiene que instalarse en el ente, no puede aparecer como la anarquía de las catástrofes, que es lo que ella es, además tiene que legitimarse a sí misma. Aquí la voluntad de voluntad inventa el discurso de la «misión». Ésta no está pensada en vistas a lo inicial y a su preservación, sino como meta asignada desde el punto de vista del «destino» y por ello como meta que justifica la voluntad de voluntad.

XXIV

La lucha entre aquellos que están en el poder y aquellos que quieren llegar al poder: en cada uno de estos bandos está la lucha por el poder. En todas partes es el poder el factor determinante. Por esta lucha por el poder, la esencia del poder está puesta por ambos lados en la esencia de su dominio incondicionado. Pero al mismo tiempo se esconde aquí también una cosa: que esta lucha está al servicio del poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha apoderado de antemano de estas luchas. Sólo la voluntad de voluntad de poder da poder a estas luchas. Pero el poder se apodera de las cosas del hombre de un modo tal que expropia al hombre de la posibilidad de que, por tales caminos, pueda salir alguna vez del olvido del ser. Esta lucha es necesariamente planetaria y, como tal, indecidible en su esencia, porque no tiene nada que decidir, por cuanto está excluida de toda diferenciación, de la diferencia (entre el ser y el ente) y con ello de la verdad, y, por su propia fuerza, está arrumbada en lo carente de sino: al estado de abandono del ser.

XXV

          El dolor, del que primero hay que hacer la experiencia y cuyo desgarro hay que sostener hasta el final, es la comprensión y el saber de que la ausencia de penuria es la suprema y la más oculta de las penurias, que empieza a apremiar desde la más lejana de las lejanías.

         La ausencia de penuria consiste en creer que se tiene en las manos lo real y la realidad y que se sabe qué es lo verdadero, sin que se necesite saber en qué esencia la verdad.

   Desde la perspectiva de la historia acontecida del ser, la esencia del nihilismo es el estado de abandono del ser, en tanto que en él se produce el hecho de que el ser se deja ir a las maquinaciones. Este dejarse ir sojuzga al hombre en una servidumbre incondicionada. Esta no es en modo alguno una decadencia, algo «negativo» en algún sentido u otro.

De ahí que tampoco cualquier humanidad sea adecuada para realizar, en el sentido de la historia acontecida, históricamente el nihilismo incondicionado. De ahí que incluso sea necesaria una lucha sobre la decisión relativa a qué humanidad es capaz para la realización incondicionada del nihilismo.

XXVI

 El hombre y la maquina, G. RohnerLos signos del último estado de abandono del ser son las proclamaciones de las «ideas» y «valores», y el imprevisible vaivén de la proclamación de la «acción» y de la imprescindibilidad del «espíritu». Todo esto se encuentra ya enganchado al mecanismo del equipamiento del proceso de ordenación. Este mecanismo mismo está determinado por el vacío del estado de abandono del ser, en el seno del cual el consumo del ente para el hacer de la técnica, a la que pertenece también la cultura, es la única salida en la cual el hombre obsesionado en sí mismo puede salvar aún la subjetividad llevándola a la ultrahumanidad. Subhumanidad y ultrahumanidad son lo mismo; se pertenecen mutuamente, del mismo modo que en el animal rationale metafísico el «debajo» de la animalidad y el «encima» de la ratio están acoplados indisolublemente para que uno corresponda al otro. Subhumanidad y ultrahumanidad hay que pensarlas aquí metafísicamente, no como valoraciones morales.

El consumo del ente, como tal y en su decurso, está determinado por el equipamiento en el sentido metafísico, algo por medio de lo cual el hombre se hace «señor» de lo «elemental». El consumo incluye el uso reglado del ente, que se convierte en oportunidad y materia para realizaciones y para 1a intensificación de éstas. Este uso se utiliza en beneficio del equipamiento. Pero en la medida en que éste va a parar a la incondicionalidad de la intensificación y del aseguramiento de sí y tiene realmente como meta la ausencia de metas, este uso es usura.

Las «guerras mundiales» y su «totalidad» son ya consecuencia del estado de abandono del Ser. Se abren paso para poner a seguro, como existencias, una forma permanente de usura. En este proceso está implicado también el hombre, que no oculta por más tiempo su carácter de ser la materia prima más importante. El hombre es la «materia prima más importante» porque permanece como el sujeto de toda usura, y además de tal forma que, de un modo incondicionado, deja que su voluntad se disuelva en este proceso y con ello se convierte en «objeto» del estado de abandono del Ser. Las guerras mundiales constituyen la forma preliminar de la supresión de la diferencia entre guerra y paz, una supresión que es necesaria porque el «mundo» se ha convertido en in-mundo como consecuencia del estado de abandono del ente por una verdad del ser. Porque «mundo», en el sentido de la historia del Ser (cfr. Sein und Zeit), significa la esenciación inobjetual de la verdad del Ser para el hombre, en la medida en que éste está transpropiado al Ser. En la época del poder exclusivo del poder, es decir, del acoso incondicionado del ente para el consumo en la usura, el mundo se ha convertido en in-mundo, en la medida en que el Ser, si bien esencia, lo hace sin su propio prevalecimiento. El ente es real como lo real efectivo. Por todas partes hay acción efectiva y en ninguna parte un hacer mundo del mundo, y sin embargo, aunque olvidado, hay el Ser. Más allá de la guerra y de la paz está la mera errancia de la usura del ente en el autoaseguramiento del ordenar desde este vacío del estado de abandono del Ser. «Guerra» y «paz», cambiadas en su in-esencia, están acogidas en la errancia y, al haberse hecho irreconocibles en vistas a una diferencia, han desaparecido en el mero desarrollo del hacer cada vez más cosas. La pregunta sobre cuándo va a haber paz no se puede contestar, no porque la duración de la guerra sea imprevisible sino porque la misma pregunta pregunta por algo que ya no existe, porque tampoco la guerra es ya nada que pudiera desembocar en una paz. La guerra se ha convertido en una variedad de la usura del ente, que se continúa en la paz. Contar con una larga guerra es sólo la forma anticuada en la que se reconoce lo que de nuevo trae la época de la usura. Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente a una paz del tipo de las paces de antes, sino a un estado en el que lo bélico ya no es experienciado como tal y lo pacífico se ha convertido en algo carente de sentido y de contenido. La errancia no conoce verdad alguna del Ser; en cambio, desarrolla el ordenamiento y la seguridad totalmente equipados de toda planificación de toda zona. En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano se convierten necesariamente en «sectores»; incluso el «sector» de la poesía, el «sector» de la cultura no son más que regiones del «dirigismo» del momento, aseguradas de un modo plenificado. Las indignaciones morales de aquellos que aún no saben lo que hay se dirigen a menudo a la arbitrariedad y a las pretensiones de dominio de los «dirigentes», la forma más espantosa del homenaje continuo. El dirigente es el escándalo que no se libra de perseguir el escándalo que él mismo ha provocado, pero sólo de un modo aparente, porque los dirigentes no son los que actúan. Se cree que los dirigentes, en el furor ciego de un egoísmo exclusivo, se han arrogado todos los derechos y se han organizado según su obstinación. En realidad ellos son las consecuencias inevitables del hecho de que el ente haya pasado al modo de la errancia, en la que se expande el vacío que exige un único ordenamiento y un único aseguramiento del ente. Allí está exigida la necesidad del «dirigismo», es decir, del cálculo planificador del aseguramiento de la totalidad del ente. Para ello hay que instalar y equipar este tipo de hombres que sirven al dirigismo. Los «dirigentes» son los principales trabajadores del equipamiento, porque vigilan todos los sectores del aseguramiento de la usura del ente, porque abarcan con la mirada el círculo entero que delimita los sectores, y de este modo dominan la errancia en su calculabilidad. El modo de abarcar con la vista todo este círculo es la capacidad de prever por medio del cálculo, una capacidad que de antemano se ha desatado librándose a las exigencias que plantea la necesidad de estar asegurándose constantemente, y de un modo creciente, los ordenamientos que están al servicio de las siguientes posibilidades del ordenar. La subordinación de todas las posibles aspiraciones en vistas a la totalidad de la planificación y del aseguramiento se llama «instinto». La palabra designa aquí el «intelecto» que va más allá del entendimiento limitado que sólo calcula a partir de lo más próximo; el «intelecto» a cuyo «intelectualismo» no se le escapa nada que, a modo de «factor», tenga que entrar en la cuenta de los cálculos de los distintos «sectores». El instinto es la superación del intelecto que corresponde a la ultrahumanidad, una superación que se dirige al cálculo incondicionado de todo. Como este cálculo es por excelencia lo que domina la voluntad, junto a la voluntad parece no haber nada más que la seguridad de la mera pulsión del cálculo, una pulsión para la cual el calcularlo todo es la primera regla del cálculo. El «instinto» ha sido tenido hasta ahora por la característica distintiva del animal, que, dentro de la zona en la que se desenvuelve la vida, decide lo que para él es útil o perjudicial, que se rige por aquél y que, más allá de él, no persigue nada. La seguridad del instinto animal corresponde a la ciega sujeción a su esfera de utilidad. A los plenos poderes de la ultrahumanidad corresponde la total liberación de la subhumanidad. La pulsión de la animalidad y la ratio de la humanidad devienen idénticos.

El hecho de que a la ultrahumanidad le esté exigido como carácter el instinto quiere decir que a ella -entendida metafísicamente- le pertenece la subhumanidad, pero de tal modo que precisamente lo animal, en cada una de sus formas, está sometido completamente al cálculo y a la planificación (planificación sanitaria, planificación familiar). Como el hombre es la materia prima más importante, se puede contar con que, sobre la base de la investigación química de hoy, algún día se construirán fábricas de producción artificial de material humano. Las investigaciones del químico Kuhn, galardonado este año con el premio Goethe de la ciudad de Frankfurt, abren ya la posibilidad de dirigir de un modo planificado, según las necesidades de cada momento, la producción de seres vivos, machos o hembras. A1 dirigismo literario, en el sector «cultura», corresponde, en buena lógica, el dirigismo de la fecundación. (Que nadie, por una mojigatería anticuada, se refugie en diferencias que ya no existen. Las necesidades de material humano están sometidas a la misma regulación del ordenamiento del equipamiento que lo está la regulación de libros de entretenimiento y de poemas, para cuya producción el poeta no es en modo alguno más importante que el aprendiz de encuadernador que ayuda a encuadernar los poemas para la biblioteca de una empresa, yendo a buscar, por ejemplo, cartón al almacén, la materia prima para fabricar volúmenes.)

La usura de todas las materias, incluida la materia prima «hombre», para producir técnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, está determinada en lo oculto por el vacío total en el que está suspendido el ente, las materias de lo real. Este vacío tiene que ser llenado, pero como el vacío del ser, sobre todo cuando no puede ser experienciado como tal, nunca es posible llenarlo con la plenitud del ente, para escapar a él sólo queda organizar el ente de un modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenación como forma del aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la técnica, por estar referida sin saberlo al vacío del ser, es la organización de la carencia. Dondequiera que falte. ente -y para la voluntad de voluntad que se afirma cada vez más siempre falta- la técnica tiene que salir al quite recambiando lo que falta y consumiendo materia prima. Pero en realidad el «recambio» y la producción en masa de estas piezas de recambio no son un recurso pasajero sino la única forma posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total «sin fisuras» del ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este modo puede ser «ella misma» como «sujeto» de todo. El crecimiento del número de masas humanas se impulsa intencionadamente por medio de planificaciones, para que nunca falte la ocasión de reclamar mayores «espacios vitales» para las grandes masas, espacios que, por su magnitud, exigirán a su vez, para su instalación, masas humanas, que consecuentemente serán mayores. Este movimiento circular de la usura por mor del consumo es el único proceso que distingue la historia de un mundo que se ha convertido en inmundo. «Dirigentes natos» son aquellos que, por la seguridad de su instinto, se dejan enrolar en este proceso como sus órganos de dirección. Son los primeros empleados en el negocio de la usura incondicionada del ente al servicio del aseguramiento del vacío del abandono del Ser. Este negocio de la usura del ente desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de antemano las diferencias entre lo nacional y los pueblos como momentos de decisión aún esenciales. Del mismo modo como ha quedado obsoleta la diferencia entre guerra y paz, queda obsoleta también la distinción entre «nacional» e «internacional». El que hoy piensa «de un modo europeo» ya no se expone al reproche de ser un «internacionalista». Pero tampoco es ya un nacionalista, porque no piensa menos en el bienestar de las demás naciones que en el de la suya propia.

La uniformidad de la marcha (le la historia de la época actual tampoco descansa en una igualación a posteriori de viejos sistemas políticos a los nuevos. La uniformidad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontación bélica de cada una de las expectativas de una dirección decisiva en el interior de la usura del ente encaminada al aseguramiento del orden. Esta uniformidad del ente que surge del vacío del abandono del Ser, una uniformidad en la que lo único que importa es la seguridad calculable del ordenamiento del ente, un ordenamiento que somete al ente a la voluntad de voluntad, es lo que, antes que todas las diferencias nacionales, condiciona por todas partes la uniformidad del dirigismo, para el cual todas las formas de Estado no son más que un instrumento de dirección entre otros. Como la realidad consiste en la uniformidad de la cuenta planificable, también el hombre, para estar a la altura de lo real, tiene que entrar en esta uniformidad. Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño. El ente, al que sólo se le admite en la voluntad de voluntad, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un proceder y un organizar que está bajo el «principio del rendimiento». Esto parece tener como consecuencia una jerarquización; en realidad tiene como fundamento determinante la ausencia de jerarquía, porque en todas partes la única meta del rendimiento es el vacío uniforme de la usura de todo trabajo, dirigido al aseguramiento del ordenar. Esta in-diferencia que irrumpe de un modo estridente de este principio no coincide en modo alguno con la mera nivelación que sea solamente la demolición de las jerarquías que han estado vigentes hasta ahora. De acuerdo con el predominio del vacío de todo establecimiento de metas, la indiferencia de la usura total surge de una voluntad «positiva» de no admitir jerarquización alguna. Esta in-diferencia da testimonio de las existencias ya aseguradas del in-mundo de la errancia. La tierra aparece como el in-mundo de la errancia. Desde el punto de vista de la historia del Ser es la estrella de la errancia.

XXVII

 Cristo entrando en Bruselas por EnsorLos pastores, invisibles, viven fuera de los límites del desierto de la tierra devastada, que sólo tiene que servir para el aseguramiento del dominio del hombre, un hombre cuya actuación afectiva se limita a evaluar si algo es importante para la vida o no lo es, una vida que, como voluntad de voluntad, exige de antemano que todo saber se mueva en este tipo de cálculo y de valoración que procuran seguridad.

         La imperceptible ley de la tierra guarda a ésta en la sobriedad que se contenta con el emerger y desaparecer de todas las cosas en el medido círculo de lo posible, al que todo se conforma y al que, no obstante, nada conoce. El abedul no va nunca más allá de aquello que para él es posible. El pueblo de las abejas habita en lo que le es posible. Sólo la voluntad, que por todos lados se instala en la técnica, zamarrea la tierra estragándola, usándola abusivamente y cambiándola en lo artificial. Obliga a la tierra a ir más allá del círculo de lo posible, tal como ha crecido en torno a ella, la obliga a aquello que ya no es lo posible y por tanto es lo imposible. El hecho de que los proyectos de la técnica y las medidas que toma ésta consigan muchas cosas en lo referente a inventos y novedades que se persiguen los unos a los otros no es en modo alguno la prueba de que los logros de la técnica hagan posible lo imposible.

          El «actualismo» y el moralismo de la Historia son los últimos pasos de la identificación consumada de Naturaleza y espíritu con la esencia de la técnica. Naturaleza y espíritu son objeto de autoconciencia; su dominio incondicionado obliga a ambos de antemano a una uniformidad, de la cual, desde el punto de vista metafísico, no hay escapatoria.

      Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra acoger la bendición de la tierra y hacerse la casa en la ley de este acogimiento con el fin de guardar el misterio del Ser y velar por la inviolabilidad de lo posible.

XXVIII

Ninguna mera acción va a cambiar el estado del mundo, porque el Ser, como eficacia y actividad efectiva, cierra el ente al acaecimiento propio. Ni siquiera el inmenso dolor que pasa por la tierra es capaz de despertar de un modo inmediato cambio alguno, porque se lo experiencia sólo como dolor, y éste de un modo pasivo y por ello como contraestado de la acción y, por esto, junto con ella, en la misma región esencial de la voluntad de voluntad. Pero la tierra permanece oculta en la inaparente ley de lo posible que ella es. La voluntad ha impuesto a lo posible lo imposible como meta. Las maquinaciones que organizan esta imposición y la mantienen en el dominio surgen de la esencia de la técnica, pa­labra que aquí se identifica con el concepto de la Metafísica que se está consumando. La uniformidad incondicionada de todas las humanidades de la tierra bajo el dominio de la voluntad de voluntad explica el sinsentido de la actuación humana puesta como absoluto.

La devastación de la tierra empieza como proceso querido, pero que en su esencia no es sabido ni se puede saber, un proceso que se da en el tiempo en el que la esencia de la verdad se cerca como certeza en la que lo primero que se asegura a sí mismo es el representar y el producir del hombre. Hegel concibe este momento de la historia de la Metafísica como aquel en el que la absoluta autoconciencia se convierte en principio del pensar.

Parece casi como si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le estuviera vedada la esencia del dolor, del mismo modo como la esencia de la alegría. ¿Podrá tal vez la sobremedida de dolor traer todavía un cambio?

No se produce nunca un cambio sin que lo anuncien heraldos. Pero ¿cómo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el acaecimiento propio, este acaecimiento que, llamándola, usándola (y necesitándola), ojee, es decir, aviste la esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del construir que piensa, que poetiza?


http://es.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger. "Martin Heidegger".
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/spiegel.htm. "ENTREVISTA DEL SPIEGEL A MARTIN HEIDEGGER".
 Traducción y notas de Ramón Rodríguez, en Tecnos, Madrid, 1996.
http://es.wikipedia.org/wiki/Ser_y_tiempo. "Ser y Tiempo".
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/ultimo_dios.htm. "EL ÚLTIMO DIOS  (Contribuciones a la filosofía. Sobre el acontecimiento-apropiador) Martín Heidegger".Traducción de Fabián Mié. Nombres. Revista de Filosofía. Cordoba. Año VI. N° 8-9, nov. 96. Tipeó e indexó Di biase, Nicolas.
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/que_significa_pensar.http. "De «¿Qué significa pensar?». Martin Heidegger". Traducción de H. Kahmemam, Buenos Aires, Nova.
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/superacion_metafisica.htm. "La Superación Metafísica".